sexta-feira, 12 de junho de 2015

Ateísmo Inconsciente

O ateu que milita pelo seu ateísmo, que o propagandeia, que o exibe com as mais vivas cores a fim de angariar simpatizantes para o seu partido, é espécime recente sobre a terra.

O barão de Holbach foi o primeiro ateu de notoriedade pública que não se armou com desculpas e não se velou de eufemismos. A sua crítica zurziu, violentíssima, a religião cristã. Deus era uma quimera dos teólogos. A religião era um negócio da padralhada. Ao Cristo, crucificava-o de novo no madeiro da razão iluminada. Escreveu ao carpinteiro de Nazaré uma história crítica em que blasfemam os olhos só de a ler. A todo o motejo sobre a divindade pôs o nome de Bom Senso quando o estampou em livro. Acabou arquitectando um intrincado sistema da natureza que justificava com argumentos a conclusão que deles não necessitara. O britânico Hume não ousou tanto como o francês – dissimulou-se nas espáduas de Philo no curso dos seus diálogos sobre religião natural.

Volvidos mais de dois séculos, volve também a acrimónia à língua dos incréus. Hoje, formam clubes, publicam livros, editam jornais, reúnem-se em convenções. Carregam consigo a herança do positivismo de Comte e Haeckel e da teofobia marxista. Falam principalmente pela boca de cinco ou seis mestres, como um Dawkins, um Harris, um Dennett, um Krauss. Como Holbach, uns séculos antes, reclamam-se guardiões do bom senso e da razoabilidade.

Há uns anos, um de entre eles, Harris, fez imprimir um Manifesto Ateu. Uma leitura rápida do documento depara repetidas vezes com os adjectivos «evidente», «óbvio» e «racional» seguindo a formulação das teses do ateísmo. O ateísmo é evidente, o materialismo é óbvio, apostatar da religião é racional. 

Que tamanhas evidências se tenham subtraído à maior parte da humanidade durante a maior parte da sua história é uma bizarria que só se explica pela influência opressora dos padres e prosélitos na comunidade, sempre instilando a crendice, sempre inflamando a superstição, sempre atiçando em ameaças o fogo do inferno.

O nosso Teixeira Bastos, destacado membro da camarilha positivista e republicana portuguesa de finais do século dezanove, levou à prensa em um dos números da Revista de Estudos Livres, dirigida por Teófilo Braga, um artigo de título «Atheismo Inconsciente», querendo provar essa mesma tese por aquela outra de que o ateísmo era um fenómeno generalizado nas populações primitivas da África, da América e da Oceânia. A religião que ali havia chegara com a varíola transportada nos barcos dos europeus. 

O «ateísmo inconsciente» dos primitivos foi mito derrubado sem demora por estudos mais convincentes do que os de Letorneau e de outros escrevinhadores ainda mais obscuros de que Teixeira Bastos se serve. Avulta entre aqueles primeiros o de Monsenhor Alexander Le Roy, que não tomou observações alheias para escrever sobre a questão, mas pelos seus próprios meios verificou os costumes das populações da Ásia e da África. Nunca encontrou ele colectividades sem algum tipo de rito religioso e pôde haurir dos múltiplos exemplos de sociedades nativas que observou um inventário de crenças religiosas comuns a todos esses povos. 

Nada disto prova um til ou um jota sobre a existência de Deus. O que fica provado é o disparate de afirmar que o ateísmo é evidente. Não o é para a grande parte da humanidade, da mesma maneira que o são, por exemplo, as regras da matemática ou as leis da lógica formal. Pelo contrário, parece existir uma razão comum para que a crença na divindade se nos revele tão universalmente disseminada no tempo e no espaço. Se esse factor incógnito é racional ou irracional, biológico ou espiritual, não gosto de o afirmar sem mais, mas é, certamente, transcendente às particulares culturas em que um ser humano se insere. Demais, identificar o ateísmo com uma evidência ou com a razão é apenas uma maneira de deixar a pergunta indiscutida e de responder sem antes ter perguntado.

quarta-feira, 3 de junho de 2015

A importância da velha ortografia

Já se apresentaram muitos argumentos espúrios para justificar a bondade do novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa. Alguns desses simulacros de raciocínio foram produzidos por académicos que, sem nenhum olhar crítico sobre a questão, se limitam a repetir o que os outros disseram, mas como se fosse uma evidência adquirida por meios próprios, proferida da altura da cátedra em tom de severidade e repreensão.

Um dos argumentos utilizados por um desses fantoches da cena académica é o de que o Acordo é tão mais necessário quanto existe uma disparidade evidente e inútil entre a grafia e a fonia da língua, ou seja, entre a forma como as palavras se escrevem e a forma como são pronunciadas. E parece que, esgotando-se toda a linguagem no vaivém entre estas duas operações de falar e escrever, a grafia antiga é uma extravagância não justificada, e é imenso o número de palavras em que se intrometem letras e acentos supérfluos.

O que este ilustre ignorante não recorda na dicotomia que faz é a operação mista da língua a que chamamos leitura. É uma operação mista, porque tem o seu fundamento na língua escrita e o seu acabamento na língua falada que a pronuncia. Ora, eu não sou um especialista na língua portuguesa – mas, creio, também, que não é necessário sê-lo para perceber a importância da grafia para a operação de leitura. Se não existisse mais do que o escrever e o falar, talvez o argumento tivesse valor; mas, existe também o ler, por isso, o argumento não vale nada.

As palavras escritas são silenciosas. Não conhecemos através delas, quando as conhecemos, a sua pronúncia, e pode bem dar-se o caso de que não consigamos associar uma palavra escrita à palavra falada que lhe corresponde. Ora, quando se lê, as aparentes extravagâncias da grafia antiga em muitas palavras ajudam a discernir a palavra falada que lhes corresponde, porque indicam a pronúncia correcta daquele sinal escrito. Têm assim uma dupla importância: indicam o sentido certo da palavra usada e indicam a maneira correcta de a pronunciar.

Numa cultura tão dependente da palavra escrita e da leitura como é a nossa, e em que a aprendizagem se faz também sobretudo pela leitura, dentro de algumas décadas a pronúncia do português estará totalmente corrompida. E os nossos políticos, e a nossa geração, serão culpados pela degradação do património linguístico português, elemento de extraordinária importância da nossa identidade nacional.

sexta-feira, 8 de maio de 2015

O malabarista de universos


As mais recentes estimativas da ciência concluem que o universo existe há 13.7 mil milhões de anos. O seu diâmetro mede-se nuns incomensuráveis 91 mil milhões de anos-luz e calcula-se que nele se abriguem 100 mil milhões de galáxias. Em relação ao homem, as estimativas da ciência são bem mais modestas. Aquilo que a biologia diz ter sido o primeiro humano, no sentido pleno do termo, fez a sua aparição há somente 200 mil anos neste pequeno e insignificante grão de areia cósmico a que chamamos Terra. Tudo indica que o homem, que se ergueu do pó num universo que existiu muito antes dele e que existe na sua maior parte sem ele, não tem nenhuma relevância no curso geral das coisas. E uma parte dos homens, quando medita por um instante nisto, conclui que Deus não existe.

Esta transição de pensamento da insignificância do homem para a inexistência de Deus, embora levemente disparatada em termos lógicos, conclui, na verdade, por um ateísmo teologicamente muito preciso. Por pouco não se poderia dizer que é um ateísmo cristão. Este ateísmo parte do mesmo pressuposto que o cristianismo: que entre o homem e Deus deve existir uma tão íntima ligação, que se Deus criou o mundo, o criou para o homem. Mas, se não o criou para o homem, então, não o criou de todo. Afinal, o universo é incompreensivelmente velho e o ser humano é para ele um recém-nascido; durante os milhões e milhões de anos em que o mundo foi um espectáculo sem espectador, Deus parece ter hesitado nos seus propósitos humanistas.

Se se quiser examinar a questão de maneira rigorosa, ver-se-á, porém, que a informação científica que sustenta esta conclusão pelo ateísmo é a mesma que a derruba. Porque, não obstante a provecta idade do universo e a sua maravilhosa vastidão, a ciência diz-nos hoje que houve um momento em que ele era novo, acabado de nascer, e todo o tempo, espaço, matéria e energia estavam concentrados num ponto minúsculo. E a pergunta pelo que trouxe à vida todas estas coisas que não se encontravam em parte alguma, é a pergunta por um Criador. Para este assunto, nada importa que o mundo seja muito velho, porque também já foi muito novo; nem importa que seja muito vasto, porque também já não foi nada. No âmago daquela objecção não está a dúvida sobre Deus, mas a dúvida sobre o homem.

Copérnico é tido hoje como o fautor de um golpe solene desferido no orgulho humano, quando, a bem da correcção da ciência astronómica, tirou a humanidade do centro do universo. Não muito tempo depois, Descartes observava, e a ciência futura viria a dar-lhe razão, que havia uma imensidão de coisas no mundo que o homem não conhecia e das quais não se podia servir; e, por esta razão, não lhe parecia provável que o universo tivesse sido feito a pensar nas necessidades da humanidade. Esta foi a entrada na história de um sentimento que pervadiu a mentalidade contemporânea, o sentimento contrário à concepção do homem como alguma coisa de peculiar. Visto bem o universo, confrontadas as suas dimensões inabarcáveis com a ridícula pequenez de um indivíduo humano, este aparenta ser mais um agregado de pó estelar sem privilégio, erguido por um momento sobre a terra e logo disperso pelo mesmo vento cósmico que o formou. Esta maneira de ver as coisas tem alguma coisa de poético, porque sugere uma unidade fundamental de tudo. Todas as maravilhas do cosmos, desde o mais pequeno átomo de carbono à maior estrela, envolvendo os animais e os homens, onde quer que eles existam, permanecem em pé de igualdade umas diante das outras, no que têm de irrisório no pano de fundo tão vasto em que se perdem.

Mas, por mais sedutor que seja este pensamento, há outro que se faz presente, também ele intrigante, que é o de notar que se a dimensão do universo é tão avassaladora como parece ser, pelo menos nos coube a sorte de ocupar nele o lugar mais interessante. É que talvez em nenhum outro, além do espectáculo de luzes das galáxias, e do aterrador silêncio do éter, seja possível contemplar esse universo a tornar-se pequeno diante de um dos seus elementos. Porque, por mais espaçoso que seja este mundo que habitamos, na verdade, ainda que seja infinito, todo ele, e todos os outros que possam existir, cabem dentro da ideia humana designada pela pequenina palavra «ser». E por mais profundos que sejam os abismos que se encontrem no espaço sideral, nenhum é realmente tão profundo e tão terrível como aquele que pode pronunciar com sentido a palavra «eu».

Estes aspectos assombrosos da vida do homem, que não encontram nada de remotamente semelhante na matéria bruta que compõe a teia das galáxias, talvez devido à sua familiaridade, são frequentemente postos de parte quando se começa a discutir o esmagamento do homem pelas forças da matéria. Mas, quando são considerados, é o universo que parece pequeno e o homem grande; porque um homem pode conter em si o universo inteiro. Não é uma metáfora, mas é o fundamento de toda a ciência. A nossa mente recebe em si todas as coisas na unidade fundamental da sua natureza. Os demais seres neste mundo são apenas o que são. O homem, porém, é também o que os outros são, porque recebe em si a ideia que os distingue e lhes confere o seu tipo próprio; e, ainda assim, é mais o que é do que todos, porque pode dispor de si mesmo da maneira que nenhum outro pode.

É ele o verdadeiro malabarista de universos que um misterioso desenho de Grandville evoca. E nada disto tem comparação com qualquer coisa que vemos. Porque dos muitos universos que possa haver, um não cabe dentro de outro - mas todos, sem excepção, estão dentro do homem.

quarta-feira, 6 de maio de 2015

O homem e a circunstância


«Ser violada por um padrasto já é muito mau. Só faltava ter um filho da relação. Seria quase como o filme do Polanski, A Semente do Diabo. Era só o que faltava. Não vejo outra opção a não ser terminar a gravidez. E falo não apenas como psiquiatra, mas como cidadão. Ter este filho fere de tal maneira os nossos valores simbólicos que não poderíamos viver enquanto sociedade com essa decisão. Seria pactuar com um crime. Ter este filho do diabo seria a continuação de um traumatismo. Mesmo que ela tenha a fantasia, muito comum em pré-adolescentes e adolescentes, de querer ser mãe, o melhor é tirá-la da cabeça. [Essa fantasia] tem que ser vista como uma prova de imaturidade, de não ter capacidade para perceber o que lhe está a acontecer.»

Existe um perigo sempre presente nas nossas relações com o outro – e, porque, inevitavelmente, somos para alguém um outro, é um perigo que ameaça cada um. É o perigo de ligar alguém a uma particularidade como se a pessoa não fosse senão aquilo que essa particularidade é ou representa. Como regra geral, fazemo-lo em relação a alguma circunstância com importância para nós. Por exemplo, o João, que me roubou as bolachas, nunca será o João; é o larápio que me roubou as bolachas. O Álvaro, que é meu adversário político, não é o Álvaro, é o instrumento de uma ideologia nefasta. O Guilherme, meu concorrente, deixou de ser o Guilherme para se tornar num obstáculo. Também funciona ao contrário, como quando valorizamos alguém por um aspecto particular e desconsideramos tudo o mais, como se apreciássemos a nossa mãe apenas por ser boa cozinheira ou se procurássemos a companhia de um amigo só porque ele é rico.

Esta é uma certa maneira subtil de nos colocarmos no centro do universo. As pessoas que vivem em nosso redor são definidas pela maneira boa ou má como nos afectam. Tudo o mais fica obscurecido. É uma atitude semelhante à do homem que abre a janela e pretende ver a partir dela tudo o que existe – tudo o que imerge no horizonte não existe para ele só porque não lhe entra pelos olhos dentro. Só que todas as janelas são estreitas e apenas podem mostrar a menor parte do mundo – incluindo aquelas janelas pelas quais vemos os outros.

Ser reduzido a pouco mais do que uma circunstância e ao seu significado é um risco que todos corremos, e logo desde o nascimento. Não é necessário um grande esforço de memória para lembrar que ainda ontem os filhos nascidos fora do casamento viviam toda a vida sob o signo da bastardia. Seria interessante perguntar a um dos homens ou mulheres nascidos nestas circunstâncias se pensam que a palavra que melhor os define é “bastardo”. Certamente que não; porque um homem ou uma mulher são mais do que a circunstância infeliz ou feliz em que aparecem na vida de alguém. O mito de que as circunstâncias de nascimento definem o homem é, verdadeiramente, uma superstição vetusta, que ciclicamente se renova.

Ora, quando, no trecho acima transcrito, Carlos Amaral Dias chama à criança em causa “filho do diabo” e afirma que deixar despontar este fruto maligno é pactuar com o crime do pai, não consigo livrar-me da sensação de que oiço os ecos da superstição antiga e do mito obscurantista que nos dizia que a circunstância em que um homem ou uma mulher nascem os abarca e os define.

quarta-feira, 15 de abril de 2015

Uma nota cartesiana: O critério da verdade em filosofia


A crítica Cartesiana às discórdias e contendas verificadas na história da filosofia, e aos seus cultores, dos quais chega a dizer, na Segunda Parte do «Discurso do Método», que «nada se poderia imaginar tão estranho e tão pouco crível que algum dos filósofos já não houvesse dito», é a primeira manifestação do cepticismo da modernidade quanto à utilidade da filosofia para resolver os problemas que se propõe. Como uma embarcação que navega sem amarras e sem porto, empurrada e dirigida pelo vento, também a filosofia parece incapaz de firmar conclusões no meio das disputas dos académicos, construindo sobre o vazio, especulando ao arbítrio, inútil para a ciência.

As ciências da natureza, com o que ganharam de robustez a partir daquele mesmo século em que Descartes escrevia, e com o fascínio que sobre si atraíram, pareciam realizar o mais sólido contraste com a especulação filosófica. As ciências estavam inseparavelmente ligadas ao real pelo vínculo da experiência empírica, da observação metódica, da medição exacta. O critério de verdade é a própria coisa que se manifesta aos sentidos ou que emenda os cálculos aos cientistas. O cientista procura os factos e acolhe-os e depois é que elabora as teorias. A autoridade não tem para ele nenhum valor. Difere em tudo isto do filósofo, que não apela à observação, que não necessita dos factos, que se curva a falsas autoridades, que se vale mais da retórica do que do saber, que não tem critério de verdade para as teorias que inventa.

Descartes, pese embora a crítica, ensaiou uma tentativa de fundar a filosofia na verdade indubitável da dúvida; e, ainda assim, não conseguiu pôr fim às dúvidas. Tudo o que fez deduzir daquele axioma, tudo o que edificou sobre aquele ponto arquimédico, logo se pretendeu refutado e desfeito. E, assim, a crítica de Descartes à filosofia sobreviveu à sua própria filosofia. Parece que, no torvelinho das várias dicotomias de pensamento que a história da filosofia regista, não há juiz que decida onde está a verdade.

Só que há esse juiz. É o mesmo juiz que julga a causa das ciências da natureza: é o real. As ciências da natureza, pelo vínculo que as prende à realidade, que é a observação, dispõem de um critério de verdade, ou, pelo menos, de verosimilhança, pelo qual medem as leis e as teorias. A filosofia tem também um critério de discernimento entre o verdadeiro e o falso. Como toda a ciência, tem princípios de que parte; e os princípios da filosofia são os mais universais que pode haver. São princípios nascidos da intuição primária do real pela inteligência e que são supostos por todo o acto de pensamento aplicados implicitamente por toda e qualquer ciência. Falo, por exemplo, do princípio da não-contradição, ou do princípio da razão de ser, que, se para os demais saberes são leis que apenas estão supostas, são as ferramentas próprias da ciência do ser, porque estão mais ou menos proximamente conexas com a intuição primordial do ser pela inteligência.

Mas a posse destes princípios não pressupõe qualquer tipo de inatismo ou de categoria de antemão presente no intelecto. Todo o conhecimento humano principia nos sentidos, e é do contacto com o real possibilitado pela experiência que a inteligência os colhe, percebendo, contudo, que a sua evidência supera em muito aquela que a simples experiência, ainda que várias vezes repetida, poderia facultar. É ainda na experiência sensível que a filosofia se apropria das qualidades das coisas e pode exprimir de maneira muito genérica aquela que é a sua natureza, aproximando-se, a pouco e pouco, das definições, que são, por excelência, princípios de demonstração. É na descrição e análise rigorosas da experiência interna ou externa que a filosofia pode conhecer os processos do mundo psicológico e físico e conceber adequadamente as respostas às perguntas que faz.

É certo que o tipo de observação necessária à actividade filosófica é diferente do tipo de observação necessário às ciências da natureza. Porém, todas as ciências têm o seu tipo de perguntas; e, para as perguntas universais que a filosofia faz, o tipo de observação que o filósofo pratica é bastante para encontrar respostas; não o será para o cientista, porque faz perguntas menos universais, mais relacionadas com a concreção das coisas.

Prova-se com exemplos a importância da experiência como juiz verdade na filosofia. Pela nossa experiência interna de conhecimento, percebemos de que só depois de um longo processo de destrinça entre as qualidades essenciais e não-essencias de um qualquer objecto, por comparação, por indução, por experimentação, é que podemos chegar a conhecer a sua essência e dar-lhe uma definição. Uma teoria da intuição directa das essências, ao estilo husserliano, é incompatível com a experiência, e, portanto, falsa. É também na experiência que encontramos o princípio de refutação do mecanicismo, quando constatamos que nada que aja ou produza alguma coisa gera quaisquer efeitos, ao acaso; pelo contrário, vemos que tudo o que age tende sempre a produzir estes ou aqueles efeitos e não outros, como os olhos, que vêem, mas não digerem, ou o fogo que queima, mas não congela. A eficiência, a capacidade de produzir algo, por si só, não explica esta constância, esta tendência intrínseca de uma causa a um efeito; é necessário recorrer a uma causa, não eficiente, mas de tipo superior, uma causa directora, aquilo a que Aristóteles chamou causa final.

Esta sólida união entre os princípios universais do real e a experiência, como método para encontro com a verdade das coisas, só foi realizada plenamente na tradição aristotélica e tomista.

segunda-feira, 23 de março de 2015

Se certas proposições implicam um juízo de existência actual do sujeito

O problema pode ser enunciado da seguinte maneira: as proposições categóricas em que o sujeito é de quantidade determinada, por um sinal universal (v.g., todo) ou particular (v.g., algum), implicam em qualquer dos casos, em razão da mesma determinação, um juízo afirmativo sobre a existência do sujeito?

Alguns logísticos responderam afirmativamente. No entanto, as opiniões são contraditórias. Padoa[1] é da opinião de que todas as afirmativas particulares implicam a existência dos sujeitos aos quais é atribuído o predicado. Já as afirmativas universais não implicariam, em qualquer caso, nenhuma afirmação da existência de sujeitos com tal predicado. Para Lachelier[2] as afirmativas particulares não têm sentido existência, mas apenas de direito. Whitehead[3] considera que todas as afirmativas universais permitem inferir a existência de sujeitos nos quais se realiza o predicado que lhes é atribuído.

Se a opinião de Padoa é verdadeira, seria ilegítimo inferir da verdade de uma proposição universal a verdade da proposição particular que lhe corresponde, porque concluiríamos pela verdade de um juízo de existência que não é implicado pela proposição universal; donde resultam consequências para a validade de algumas operações da Lógica aristotélica, a saber: a subalternação[4], i.e., a relação entre duas proposições que afirmam ou negam o mesmo predicado do mesmo sujeito, com a diferença de que uma o faz no todo e outra somente em parte, porque então seria ilegítimo inferir da verdade da subalternante a verdade da subalternada ou da falsidade desta a falsidade daquela; a conversão acidental[5], i.e., a inversão dos extremos da proposição afirmativa universal, conservando a sua qualidade e verdade, mas alterando a quantidade; alguns modos do silogismo[6] em que duas afirmativas universais se infere uma afirmativa particular (o modo Baralipton, da primeira figura indirecta, e o modo Darapti, da terceira figura).

As opiniões aduzidas contradizem-se entre si e não podem ser simultaneamente verdadeiras. Importa, pois, determinar a verdade.

A significação existencial de uma proposição não depende apenas da sua forma mas também da sua matéria. A prova disto está em que proposições com forma idêntica implicam ou não juízos de existência actual conforme sejam de um ou outro género de matéria. É preciso distinguir entre proposições de matéria necessária e proposições de matéria contingente. Nas primeiras, exprime-se a identificação de dois conceitos unidos essencialmente, e como tal, uma verdade universal e eterna, independente da existência actual do sujeito. Nas segundas, porque não se exprime uma união essencial de dois conceitos, a verdade da proposição não é universal nem eterna, está dependente da existência actual do sujeito, porque a sua união com o predicado só pode verificar-se nessa condição.

Ora, há proposições em matéria necessária tanto nas afirmativas universais como nas afirmativas particulares. Por exemplo, todo o homem é racional ou algum é racional. Logo,…

Ora, há proposições em matéria contingente tanto nas universais como nas particulares. Por exemplo, algum homem é sacerdote ou todos os homens são europeus. Logo,…

Além disso, é possível conferir a uma proposição necessária um sentido de existência actual. Ora, é o que acontece com as universais afirmativas tiradas da experiência por indução, porque ainda que o predicado continuasse a convir ao sujeito mesmo que este não tivesse existência actual, consideramos habitualmente que o sujeito em causa compreende essa existência. Seja, por exemplo, todo o metal é condutor de electricidade. Logo,…

Além disso, em proposições em matéria contingente, fazendo-se variar a suppositio do sujeito e conservando a forma da proposição, é possível atribuir o predicado ao sujeito como a um ente possível, e, nesse caso, torná-la numa verdade necessária. Diz-se suppositio ou suposição a acepção do nome pela coisa que significa. Por exemplo, nas proposições: homem é um substantivo, o homem é uma espécie animal e todo o homem é capaz de rir, o nome homem tem um mesmo significado mas ocupa em cada proposição o lugar de uma coisa diferente; assim, no primeiro caso, supõe a si mesmo e aos seus semelhantes, no segundo caso representa o homem enquanto natureza universal, e no terceiro refere-se a cada um dos indivíduos humanos. Não é esta a ocasião para facultar todos os detalhes da teoria da suposição. No entanto, servindo-nos de uma operação lógica chamada ampliatio, que significa tomar um nome pelas várias coisas compreendidas na diferença de tempo exprimida pela cópula da proposição, podemos mudar a suppositio do sujeito, fazendo-o suprir não só pelas coisas actuais, mas também pelas coisas futuras ou meramente possíveis. Assim, proposições como: algum homem é mentiroso ou algum homem é filósofo, se compreendidas como enunciação de uma possibilidade, convertem-se em necessárias. Logo,…

Pela exposição da solução verdadeira do problema, ficam refutados os erros mencionados. É evidente, pelo que foi dito, que as teorias da subordinação e da conversão acidental, tanto como os modos silogísticos de Baralipton e Darapti, são perfeitamente legítimas, desde que na operação não se modifique o valor de suposição dos nomes.



[1] PADOA, Alessandro, La Logique Déductive dans sa derniére phase de développement, Gauthier-Villars Éditeur, Paris, 1912, pág. 79.
[2] LACHELIER, Jules, Études sur le syllogisme… referido em MARITAIN, Petite Logique…, pág. 238.
[3] WHITEHEAD, A.N., Universal Algebra… idem.
[4] ARISTÓTELES, Periérmeneias, Guimarães Editores, Lisboa, 2006, pág. 109 e ss.
[5] Idem, Analíticos Anteriores, Guimarães Editores, Lisboa, 2006, págs. 13-16.
[6] Idem, Ibidem, pág. 26 e ss.

sábado, 28 de fevereiro de 2015

Realidade inventada?

O conhecimento sensível é intrinsecamente subjectivo. Não só a cognição sensível do homem difere do modo sensível de conhecer das demais espécies, como entre os indivíduos humanos se encontram diferenças de percepção dos mesmos objectos. 

Kaja Nordengen, nesta TEDx Talk, explica de forma pedagógica esta subjectividade da sensação. O que ela diz tem relevância não apenas para ilustrar esta característica da faculdade sensitiva, mas também para elucidar alguns aspectos daquilo a que chamaríamos a construção da percepção, ou seja, a associação habitual dos dados dos vários sentidos, geralmente relacionados com o mesmo objecto ou situação, pelo cérebro, para interpretar a realidade.

sexta-feira, 27 de fevereiro de 2015

Afinal, qual é a cor do vestido?


Tenho lido variados comentários, muitos deles jocosos, à notícia de um vestido que exposto a certa luz parece a uns preto e azul e a outros branco e dourado. A audiência comum da notícia viu no facto uma curiosidade; uma minoria mais crítica, uma futilidade; uma minoria mais reduzida, porém, entra em comunhão com o vulgo em encarar o fenómeno como uma curiosidade, mas como uma curiosidade ainda maior e, dir-se-ia até, científica.

O sucedido é, na verdade, uma mais entre recorrentes manifestações do modo como conhecemos sensivelmente o mundo. Os filósofos do medievo sintetizavam o problema num brocardo latínico: de gustibus et coloribus non est disputandum - não se discute o paladar e a cor. É que se torna evidente por experiência externa e por introspecção que o conhecimento sensitivo é eminentemente subjectivo, isto é, cada sujeito sensaciona a seu modo.

Aquilo que imediatamente percebemos nos órgãos sensitivos não é um objecto externo ao órgão, mas uma modificação intra-orgânica. Quando eu olho este papel branco em que escrevo, é a este que percepciono imediatamente? Não; percebo, sim, a alteração que a luz produz na minha retina. E se ponho sobre a língua um torrão de açúcar, consigo perceber uma propriedade intrínseca do açúcar, a doçura? Novamente, não: percepciono a perturbação química que se origina nas minhas papilas. E não seria ridículo, quando estirado no divã do dentista, julgar que a dor provocada pela lâmina que perfura a gengiva é uma qualidade do bisturi? Concluiremos, então: a sensação, porque é a modificação orgânica de um sujeito, manifesta-se segundo as condições próprias do sujeito.

Que descobriríamos se estudássemos o aparato sensitivo dos grupos zoológicos distintos do homem? Animais há que vêem e ouvem movimentos na natureza que não cruzam os umbrais da percepção humana.

Os nossos sentidos não conhecem as coisas tais como são, isto é, como são independentemente da nossa sensação delas. Quando sentimos, pomos na sensação do objecto algo que é nosso, porque recebemos uma impressão no nosso modo próprio. Negá-lo seria negar a distinção entre sensíveis em potência e sensíveis em acto, ou seja, entre a coisa enquanto não é objecto de sensação, embora possa vir a sê-lo, e a coisa enquanto é objecto de sensação. E isto conduziria a uma de duas afirmações, ambas absurdas, ambas insustentáveis: ou a de que todas as coisas que são susceptíveis de ser sensacionadas nunca o deixam de ser – ou a de que as coisas deixam de existir quando cessa a nossa percepção delas.

Mas não se pense que confundo no meu discurso aquilo a que os escolásticos chamavam, para distinguir, sensatio e sensatum, referindo-se, respectivamente, à modificação orgânica que é a sensação e ao objecto extra-orgânico que a causa. Não podem os idealistas reconfortar-se nas minhas palavras.

quinta-feira, 8 de janeiro de 2015

Porque não sou Charlie

Condeno em absoluto o assassínio dos doze jornalistas do Charlie Hebdo. É necessário que este ponto fique claro.

O caso que era de polícia tornou-se de imediato num caso político. A razão disto é que o ataque aos jornalistas do Charlie Hebdo foi considerado como um ataque à ideia abstracta de liberdade de expressão. Ora, a liberdade de expressão é uma pretensão política. Os mortos no atentado são já considerados mártires caídos em defesa desta liberdade.

Todos aqueles que até agora apoiaram o Charlie Hebdo, como, por exemplo, todos aqueles vêm publicando nas redes sociais a mensagem «Je suis Charlie», têm-no feito, pelo menos na sua maior parte, e do que me é dado ver, em defesa da liberdade de expressão.

O semanário é tido, pois, como um exemplo do legítimo exercício dessa liberdade, e, agora, para uma multidão de pessoas de todo o mundo, como seu símbolo.

A promoção do Charlie Hebdo como símbolo da liberdade de expressão tem abafado a questão, que parece uma questão menor em face da tragédia, sobre se o exercício concreto da liberdade de expressão no semanário era legítimo ou exemplar.

Antes de decidir a resposta a dar à questão, é preciso saber qual era a linha editorial e os conteúdos usuais do Charlie Hebdo. A publicação era declaradamente radical. Era radicalmente anti-religiosa e radicalmente esquerdista, politicamente falando.

A sátira do Charlie Hebdo era boçal e ofensiva, nada tinha de elevado. A sua arma era o escândalo sensacionalista. As suas páginas estavam eivadas de ódio. Quando publicava sobre religião, era quase sempre blasfema, ou seja, ofensiva a Deus e às coisas sagradas. A blasfémia é objectivamente má. Digo objectivamente, porque a blasfémia é na sua essência má. É um ultraje ao Criador de todas as coisas, que existe, que pode ser conhecido com certeza pela razão humana e a Quem devemos tudo. Como católico romano, não pude evitar um esgar de repugnância ao ver uma capa do semanário que retratava de forma particularmente obscena as três Pessoas da Santíssima Trindade. Como católico romano, fiquei ofendido como se fora o retrato de um parente – mais ofendido do que se fora o retrato de um parente. Também o Charlie Hebdo tem a sua maneira de ser extremista.

Há que distinguir o exercício legítimo da liberdade de expressão do seu exercício abusivo. A maioria concorda que pode existir um exercício abusivo da liberdade de expressão, mas não há unanimidade em decidir o que é que constitui um abuso. 

Pelo que já disse, fica claro que considero que a crítica e a paródia totalmente destituídas de utilidade do Charlie Hebdo, que jogam com as armas da humilhação e da ofensa torpe, é um abuso da liberdade de expressão. O humor pode ser um dos instrumentos de crítica mais sérios que existe. No caso do Charlie Hebdo, não havia a seriedade da crítica, mas somente o enxovalho sensacionalista.

Digo, pois, que não pode considerar-se ser o Charlie Hebdo como um modelo do legítimo exercício da liberdade de expressão. No entanto, está, de facto, a ser promovido como tal, promovendo, portanto, aquelas condutas que são mais propriamente uma perversão dessa mesma liberdade, que, ainda mais no que respeita à imprensa, deveria servir o bem de todos.

Os militantes contra a religião de todos os países já se uniram para aproveitar politicamente esta enfática promoção do Charlie Hebdo a ícone da liberdade de expressão. Li já artigos, escritos na sequência dos ataques, que pedem a revogação das leis que em vários países do mundo protegem a religião das injúrias públicas. É a estratégia, muito clara, de difundir a ideia de que a religião é inimiga intrínseca da liberdade da expressão – que, lembro, agora é identificada com a perversão dessa mesma liberdade – para continuar o trabalho que tenta limitar as manifestações da religião em público e cimentar um estado de coisas, totalmente novo na história das civilizações humanas, em que a vida social se organiza como se Deus não existisse.

Condeno em absoluto o assassínio dos doze jornalistas do Charlie Hebdo e quaisquer outros actos que se assemelhem. Nem a religião nem qualquer outro motivo os pode justificar. Mas tenho que dizer publicamente - «Je ne suis pas Charlie». Porque, sim, é possível condenar esta carnificina inútil, não lhe achar razões legítimas e não promover a causa da qual estes doze jornalistas foram feitos mártires.

Não me vou alongar sobre o aproveitamento do caso que tem sido feito por muitos para difundir a ideia de que a religião, enquanto tal, é uma causa de violência. É uma falácia pura e simples que consiste em atribuir um efeito a uma causa que não é a sua. Nem as religiões formam um todo homogéneo, nem nada há de bom ou útil neste mundo que não possa ser usado para o mal ou como pretexto para fazer mal.

Espero que nunca mais actos de ódio como este se repitam. E espero que este acto de ódio não sirva para promover causas de ódio – por isso, escrevi este pequeno manifesto.