segunda-feira, 16 de novembro de 2015

O desafio da Europa

(Texto publicado no primeiro número da revista do Núcleo de Estudantes Católicos da Associação Académica da Faculdade de Direito de Lisboa)

A Europa viveu sempre uma existência desafiada. Como Hércules, ainda no berço, estrangulou as serpentes de Hera, também a Europa nascente repeliu a grande serpente asiática, destroçando Dário em Maratona e encurralando Xerxes nos estreitos de Salamina. A formação do colosso Romano serviria de contraponto ao assalto do Oriente até que as fronteiras do Reno e do Danúbio fossem forçadas, e feita em ruínas a ordem antiga, competisse à religião cristã a glória de resgatar a Europa, logrando a síntese do espírito grego e romano dentro de um novo horizonte de sentido.

O continente que se lança no mar, costeando África, comerciando na Ásia, desbravando mar até à América, parece converter-se no eixo de rotação do grande fenómeno humano, embora o venham em breve a varrer os cismas da Reforma, a agregação classista da revolução industrial e o tumulto das várias etnias, sem ágora comum onde se encontrem. Como consequência final, a Europa cavará a sua sepultura nas trincheiras da guerra, vindo depois a ser partida entre os campos de influência de potências ideologicamente motivadas.

Suplantada a divisão política, a Europa estreita-se hoje entre três grandes blocos: o dos Estados Unidos, que em todo lugar parece perseguir o intento que cada vez mais lhe escapa de manter uma ordem mundial unipolar; o da Rússia, que retorna na aparência à raiz que comunga com o Ocidente desde a evangelização dos eslavos por Cirilo e Metódio e o baptismo de Vladimiro, em 988, mas que se define por contraste com a Europa que já não crê; e o cada vez mais altaneiro Crescente, que sobre ela, incerta e fraca, se agiganta, vivo e forte.

Mas nenhum desafio é maior do que aquele que a Europa põe a si mesma. Ela não se destacou da Ásia e ganhou autonomia em razão de rígidas fronteiras geográficas, mas por causa da sua cultura. Não são tanto as colunas de Hércules e os Urais, como os desfiladeiros solares da Grécia, as colinas de Roma e os muros de Jerusalém que a delimitam. Se perder a sua mirífica cultura, não existirá mais. E, hoje, a Europa assemelha-se ao homem que subiu ao topo da montanha apenas para se derribar no mais fundo precipício. Tendo tudo isto em atenção, o NEC propõe à Faculdade dois momentos de reflexão. 

Foi na Europa que primeiro se esconjurou a tirania do mito e se reconheceu que há uma ordem do mundo, que integra também uma ordem das relações humanas. A subversão desta ordem assume ultimamente a forma da ideologia do género, expressão acabada de um misticismo que radicaliza a dualidade de corpo e espírito e de um individualismo atomista que é carrasco de civilizações. 

Foi também neste continente que o homem começou de maneira mais perfeita a medir a sua vida pela transcendência. Também essa liberdade – a liberdade religiosa – é ameaçada por um positivismo próprio de uma razão mutilada, que formula as suas teses cada vez mais dogmaticamente. Os dogmas do género têm, aliás, nesta guerra, servido como pretexto para escorraçar do espaço público as religiões que ousem defender o matrimónio tal como ele é. 

Pensar sobre a ideologia do género e a liberdade religiosa é, pois, lembrar que ante a sedução dos misticismos e das barbáries, o desafio da Europa foi sempre, será sempre, o de ser Europa.

quarta-feira, 28 de outubro de 2015

As prioridades

O debate político em Portugal espanta o observador por vários motivos. Um dos seus aspectos particularmente surpreendentes é a quase completa concentração das preocupações públicas nas questões económicas e financeiras. A ideia formada no espectador de todas as polémicas eleitorais é que os partidos se distinguem sobretudo pela sua proposta de Orçamento de Estado e que é realmente do Orçamento de Estado que depende a sobrevivência do país. Podia bem ser que tudo se resumisse a uma conspiração e, se o fosse, seria uma conspiração de sucesso - a de conduzir toda a nossa atenção para assuntos dessa natureza, a de nos fazer crer que os Partidos se dividem e opõem em Esquerda e Direita por causa deste ou daquele artigo da lei orçamental, enquanto nos bastidores se urde discreta uma teia complexa em torno das coisas verdadeiramente essenciais.

A economia e as finanças são bolorências necessárias. Se dissermos que a acção económica e as contas públicas são sempre meios e não fins, porque o homem económico, antes de ser económico, é homem, estaremos a repetir uma ideia feita, mas proferiremos também uma verdade que raras vezes é inteiramente compreendida. A ruína das civilizações não foi nunca alheia às crises da economia, porque a vida humana não pode ser alheia ao labor de produção que a sustenta. Mas é difícil recalcitrar com a dialéctica atraente de Gibbon quando argumenta que o carrasco da altiva civilização Romana foi o individualismo frustre que se substituiu ao espírito cívico e ao comedimento natural das virtudes e evitar generalizar a conclusão para todos os grandes desastres protagonizados pela raça humana.

No centro deste abatimento do espírito dos povos situam-se problemas que parecem pequenos aos insignificantes que governam os Estados, como o intricado problema constituído por aquele agregado humano elementar a que chamamos família. As propostas do Partido Socialista em relação ao aborto voluntário, à transmissão artificial da vida humana e ao estatuto de adopção de crianças privadas por este ou aquele motivo da sua família natural inquietam-me mil vezes mais do que o estado certamente desastroso das contas públicas nacionais no final de um mandato da Esquerda. As contas públicas sempre podem ser emendadas, depois de maiores ou menores dificuldades; mas um naufrágio não pode ser revertido. 

Os princípios mentais que explicam o presente naufrágio já assentaram as suas raízes há bastante tempo, talvez há bastante mais tempo do que a maior parte das pessoas possa pensar. O que já não se explica tão prontamente é o silêncio circunspecto dos conservadores, que, se quisermos crer no testemunho de Russell Kirk, deveriam acreditar numa ordem moral duradoira, mesmo eterna, que urge preservar para que se perpetuem também os benefícios da liberdade de coerção estatal e da propriedade a que presentemente tendem a conferir mais ênfase. É claro que mais vale permanecer calado do que repetir as inconsistentes e pouco informadas intervenções de alguns deputados da ala direita do Parlamento – assim chamada – nos debates que antecederam as grandes mudanças jurídicas do estatuto da família nos últimos anos. Em geral, descontando outras imbecilidades, esses deputados limitaram-se a cometer o erro de dizer que não eram aquelas as suas prioridades, que o Parlamento devia era falar de contas. Sempre as malditas contas. Entretanto, à sombra da aritmética, aquelas prioridades triunfavam, sacudindo todo o edifício social pela base. O que nos deixa onde começámos.

terça-feira, 27 de outubro de 2015

Alguns aspectos da trama energética internacional

A Gazprom, maior distribuidora russa de gás natural, retomou a 12 de Outubro o fornecimento de gás à Ucrânia. Hoje, soube-se que pretende reduzir os preços das suas exportações de gás natural em razão de um decréscimo dos lucros no mercado europeu. Entretanto, os governos da Polónia e dos Estados Bálticos assinaram a 15 de Outubro um acordo de construção do primeiro gasoduto a ligar o Báltico à Europa ocidental, a fim de integrar aqueles países no mercado de gás da União Europeia, pretendendo evitar assim o seu isolamento energético. Quase todo o petróleo e gás natural dos Estados Bálticos são fornecidos pela Rússia.

Por seu lado, a Rosneft, maior companhia petrolífera russa, compete agora na Europa de Leste com a Arábia Saudita, que começou recentemente a vender petróleo à Polónia a preço de saldo. Decerto não alheia a tudo isto, desde o início de Outubro que a Lukoil – outro dos gigantes petrolíferos russos, pertencente, tal como a Rosneft, ao Estado – anunciou que tenciona voltar a explorar o campo petrolífero e de gás natural de Azar, no Irão.

Factos como estes sugerem pelo menos duas conclusões. A primeira é que a nova posição da Rússia na ordem internacional, principalmente desde os recentes episódios na Crimeia, tem gerado alguns efeitos negativos importantes para a sua economia, em virtude da tentativa dos países europeus limítrofes de minorar a sua dependência energética da Rússia, obrigando-a a procurar novos mercados onde venda os seus combustíveis, sobretudo na Ásia, alargando o distanciamento dos países da União Europeia.

A segunda conclusão é que a Síria, na qual as forças armadas russas têm intervindo militarmente, contra o parecer dos sauditas, é um território de charneira na disputa entre a Arábia Saudita e a Rússia pelos seus mercados energéticos. É pela Síria que passarão para a Europa condutas com petróleo que, forçosamente, ou será saudita ou será iraniano.

terça-feira, 30 de junho de 2015

Deparo-me com um ateu...

Deparo-me com comentários de um ateu numa das caixas de comentários da internet e sempre espero ler uma demonstração decisiva de que não existe Deus. Nunca a li. O mais que fazem é esboçar uma ténue comparação entre Deus e as divindades dos Antigos, seja Rá, seja Zeus, ou qualquer outra entidade mitológica, o que apenas prova que, na maior parte dos casos, o ateu nem mesmo tem um conceito uno do que seja Deus, ou não O compararia a personagens que mais não são do que humanos de atributos extraordinários. 

A razão decisiva do ateu que mais recentemente li reduz-se a um "Eu nunca vi Deus"; portanto, Deus não existe, ou pelo menos, não há razões para acreditar que Ele exista. Há que perguntar-lhe se ele mesmo não se faz uma espécie de deus quando determina que, porque no seu limitado espectro de visão, enquanto vive perdido num dos inúmeros planetas que existem neste universo, confinado a uma pequena porção dele, se não vê uma coisa, ela não existe. Se o astrónomo que viu Neptuno pela primeira vez partilhasse da mesma filosofia, também proclamaria tê-lo criado quando o olhou pelo telescópio. 

E, é claro, embora pareça pela experiência comum que é necessário que cada ser humano tenha naturalmente pais, e, portanto, tenha também avós, bisavós e tetravós, só porque alguém nunca viu os seus avós, bisavós e tetravós, estaria autorizado, se pertencesse à mesma escola de pensamento deste ateu, a declarar que não os tem ou que não vê razão para acreditar que os tem. 

Seria, certamente, um caso de interesse para a ciência; talvez, quem sabe, a confirmação da teoria da geração espontânea, a do rapaz ou a dos seus pais.

segunda-feira, 29 de junho de 2015

Livros que salvam: Egalitarianism as a Revolt Against Nature

O norte-americano Murray Rothbard pensa fora das categorias clássicas. O alicerce sobre que constrói intelectualmente é a praxeologia de Ludwig von Mises. Não há na sua escrita vestígios do estudo da tradição antiga de sabedoria sobre a lei natural. No entanto, encaminha-se à verdade daquela sabedoria por vereda própria.

O seu ensaio Egalitarianism As a Revolt Against Nature é uma crítica exacta e límpida do igualitarismo. Essa meia dúzia de páginas capta perfeitamente a essência do pensamento igualitário como uma revolta contra a estrutura da realidade. O escrito data do ano de 1974, mas a sua novidade permanece incorrupta, como se houvesse ainda neste instante saído das mãos do seu autor.

Rothbard fundeia águas mais profundas do que o liberal simplório e não se ludibria com o igualitarismo encapado de liberdade. Confronta-nos cortante e fluido, quase com rudeza. Neste tempo que é o nosso, é uma janela aberta a deixar entrar ar fresco. É da espécie de livros que nos salva de embrutecermos a bater o rasto da carneirada.

sábado, 27 de junho de 2015

Publicação dramaticamente reaccionária. Chega a invocar-se a natureza.

Tornaram a escorrer da pena da deputada Isabel Moreira algumas considerações sobre o tema da natureza. O assunto entra na predilecção da autora. Ainda nem há dois anos publicou um artigo na nossa imprensa cunhado com o título Antinatural, felizmente. Já o novo texto tem o título É bom porque não é natural.

Isabel Moreira dispõe de muitas horas nos televisores e de muitas páginas na nossa imprensa escrita, o que lhe vale certa influência política. Como emprega argumentos para tentar defender os seus preconceitos, é até justo dizer que é uma intelectual de esquerda. Apenas esta conjuntura acidental desculpa quem lhe dirija uma resposta séria. Se o estrago que provoca é público, remediá-lo, ainda que apenas em parte, é serviço público.

O nome natureza tem plúrimos sentidos. Isabel Moreira não os destrinça, e, como inevitável consequência, confunde-os. Há a distinguir no vocábulo natureza pelo menos dois sentidos:

(1) Natureza enquanto se contrapõe a artefacto, assim como se contrapõe natural a artificial, e neste sentido se diz que a madeira é natural, mas a cadeira é artificial, e neste sentido também as construções tecnológicas e culturais se opõem ao estado de natureza;

(2) Natureza enquanto ordenação de uma coisa aos seus fins, assim como se diz que é natural que o homem veja e não é natural que o ser humano não veja, como, por exemplo, se sofrer de um defeito da vista.

Ora, estes dois sentidos da palavra natureza são diferentes o bastante para que todo o discurso da deputada se equivoque e se enleie em conclusões inválidas.

Todo o artefacto, por sua definição, não é natural, porque não é produzido imediatamente pela natureza, mas somente pelo labor humano. Porém, o artefacto é natural no ser humano. Resultaria deste arrazoado um paradoxo, não se houvesse já distinguido dois sentidos possíveis dos vocábulos natureza e natural. No segundo desses sentidos, o fabrico e o uso de artefactos são naturais ao ser humano, porque são a expressão da sua capacidade de ordenar meios aos fins.

Serve sempre a pedagogia considerar um exemplo. Um par de óculos não se encontra na natureza, como se encontram água ou maçãs. Na verdade, até que alguém a quem muito estimo os inventasse, a humanidade não se pôde servir desse magnífico instrumento. É justo dizer que um par de óculos não é natural, mas artificial. Mas não é justo dizer que o uso de óculos é contra a natureza considerada enquanto fim. Na verdade, o seu uso é totalmente conforme à natureza humana, uma vez que auxilia o exercício da visão, quando, por algum motivo, esta se encontra diminuída no seu funcionamento.

Isabel Moreira começa o seu argumento com a premissa de que é bom o progresso porque nos afasta da natureza. É evidente que fala nesse lugar da natureza enquanto esta se contrapõe àquilo que é produzido pelo ser humano, como, aliás, se infere da afirmação de que a doutrina dos que a invocam, se levada ao máximo de consistência, «teria de ter a honestidade de fazer a apologia da nudez, sem direito à parra do jardim do Éden». E posta a premissa, conclui de imediato contra a natureza que, por exemplo, são coisas boas a procriação medicamente assistida e o aborto.

Para deparar com a falácia do raciocínio, faça-se como os escolásticos: distinga-se e contradistinga-se. Deslinde-se o duplo significado do nome natureza e do adjectivo natural na premissa maior e descubra-se que o argumento, ainda que provasse num sentido, não o provaria noutro. Mas só este outro é que é tem algum interesse para os adversários da aclamada romancista de “Apátrida”.

E confutada a sofista, mais não digo, que não sou nenhum António Araújo.

A hora da sem-razão

Sobre a decisão do Supremo Tribunal Federal dos Estados Unidos de legalizar a união civil entre duas pessoas do mesmo sexo em todos os Estados federados, consigno-vos por escrito algumas considerações, que certamente são consensuais.

A primeira consideração é que a questão da união civil entre pessoas do mesmo sexo não é verdadeiramente uma questão de igualdade no acesso ao casamento. Ao contrário do que entretanto insinuou o Presidente dos Estados Unidos em exercício, muito tempo antes desta decisão judicial já existia naquele país a possibilidade de homossexuais se casarem e não há notícia de essa liberdade lhes ter sido negada. Nenhum homem ou mulher havia, independentemente de outras qualidades particulares, que não pudesse consorciar-se naquela união de homem e mulher que unicamente constitui o casamento. O que não havia e passou a haver é um novo direito, no âmbito de uma nova criação jurídica, que enganadoramente também se chamará de casamento, e que permitirá que duas pessoas do mesmo sexo se unam civilmente. Não havia, portanto, um problema de discriminação no acesso ao casamento, ao contrário do que muitos nos quererão fazer crer, o que, aliás, é algo que se pode dizer de todos os países em que a questão foi levantada.

A segunda consideração é que a união civil de pessoas do mesmo sexo se coaduna perfeitamente com uma época em que o horizonte moral está apenas confinado pelos limites orgânicos do prazer e da dor. O hedonismo é necessariamente um individualismo, enquanto que o casamento, onde verdadeiramente o é, não é nunca associal. Por isso, o Estado o cristalizou e guardou com as suas leis: porque era o único lugar salubre para o nascimento e educação das gerações humanas, a fonte da perpétua renovação e crescimento social. Hoje, foi descaracterizado na sua veste jurídica: é agora apenas o instrumento de uma ideologia para varrer a cultura e substituí-la por uma homogeneização maligna, que é produto do ódio à distinção e à ordem do mundo da qual aquela é o primeiro elemento.

A terceira consideração é que a realização da agenda de reivindicações do movimento homossexual está intrinsecamente ligada à sempre crescente intromissão da coerção estatal na esfera das comunidades menores e dos indivíduos. O caso dos Estados Unidos é, a partir de hoje, um caso de escola. O Supremo Tribunal desconsiderou a autonomia de todos os Estados federados e retirou aos seus órgãos legislativos e ao seu povo o direito de estabelecer para si mesmos as regras do seu direito da família. Não tardará a que novamente se accione o mecanismo de coerção legislativa, executiva e judicial para instaurar aquela igualdade radical pretendida pelos activistas homossexuais. A questão do casamento e da família toca todos os aspectos da vida de uma pessoa e em todos eles o Estado ocupará um lugar para garantir a existência dessa homogeneidade que não existe hoje, e que se não fosse a acção do aparelho estatal, nem sequer se poderia tentar instaurar. Os que julgam que defendem a liberdade com o poder do Estado, defendem uma liberdade que a si mesmo se devora. 

domingo, 21 de junho de 2015

Resposta a perguntas de leitor sobre causalidade e a eternidade do mundo

Chegaram-me de um amável leitor algumas questões sobre filosofia, que respeitam particularmente aos temas da subordinação de causas eficientes e à eternidade do mundo e à doutrina de Tomás de Aquino sobre estes pontos. Dividi as questões em três perguntas.

Primeira: em que sentido é que São Tomás afirma que uma série de causas subordinadas, ou seja, em que cada uma das causas da série é causada pela anterior, não pode ser infinita?

Segunda: será compatível a afirmação de que uma série de causas causadas não pode ser infinita com a afirmação de Tomás de que é possível que o mundo exista há um tempo infinito?

Terceira: pode uma série de causas causadas circular ser infinita?

Seguirei a ordem das perguntas na resposta.

1. Em que sentido é que uma série de causas causadas não pode ser infinita?


São Tomás afirma que é impossível existir uma série infinita de causas subordinadas. No entanto, São Tomás distingue entre dois tipos de séries de causas subordinadas:

a) Causas acidentalmente subordinadas;

b) Causas essencialmente subordinadas.

A série de causas acidentalmente subordinadas é aquela em que o efeito não depende actualmente da causa para continuar a existir e a agir. Um exemplo desta série de causas subordinadas é a série das gerações humanas. O filho não depende actualmente dos pais para existir ou agir depois do nascimento.

A série de causas essencialmente subordinadas é aquela em que o efeito depende actualmente da causa para continuar a existir e a agir. Um exemplo, quanto à existência, é o dos animais, que dependem a cada momento do influxo de múltiplas causas para existir, como, por exemplo, da actividade das suas células, que, por sua vez, depende de outras causas. Um exemplo, quanto à acção, é o da serra que apenas se move pela mão do marceneiro, e que, quando cessa o movimento da mão, cessa também de serrar.

O que Tomás de Aquino afirma em vários lugares é que é impossível existir uma série infinita de causas essencialmente subordinadas, porque se cada uma das causas apenas existe e age por influxo de todas as causas anteriores, mas nenhuma houvesse que tivesse por si a existência ou o poder de causar, nada existiria e nada seria causado.

Diferentemente, Tomás de Aquino não nega a possibilidade de existir uma série infinita de causas acidentalmente subordinadas. Nos lugares em que examina a questão da eternidade do mundo, como, por exemplo, no breve opúsculo Da eternidade do mundo contra os murmurantes, ou na Suma Contra o Gentios (Livro II, capítulos 31 a 38), Aquino debate-se com o argumento da impossibilidade de uma série de causas acidentalmente subordinadas aduzido para provar a impossibilidade da eternidade do mundo, e rejeita-o como falacioso. Assim, não encontra nenhuma contradição na existência uma série infinita de gerações humanas, nem pensa que se possa resolver definitivamente a questão de saber se nasceu primeiro a galinha ou o ovo, porque esta série galinácea, como toda a série de causas acidentalmente subordinadas, poderia ser infinita.


2. Será compatível a afirmação de que uma série de causas causadas não pode ser infinita com a afirmação de Tomás de que é possível que o mundo exista há um tempo infinito?


A série de causas essencialmente subordinadas implica a simultaneidade do exercício da causalidade por cada uma delas. A consideração do tempo é irrelevante para este caso, e, por isso, a possibilidade de um mundo eterno em nada contradiz a existência de uma série deste tipo. 

No entanto, foram muitos os que tentaram provar que o mundo não é eterno afirmando a impossibilidade de uma série de causas acidentalmente subordinadas. Um mundo que sempre tenha existido parece implicar necessariamente uma série infinita de causas essencialmente subordinadas. Tomás de Aquino propõe alguns exemplos de séries deste tipo que existiriam num mundo eterno, como seria o número infinito de dias passados ou de rotações do sol. Se alguma destas séries fosse infinita, não se poderia transcorrer e nunca chegaríamos a um último termo, como a este dia na série dos dias ou à actual rotação do sol na série de rotações do sol.

Aquino recusou validade a esse argumento, observando muito justamente que a infinitude da série não se realiza simultaneamente, mas sucessivamente. Pode ser que o mundo não tenha tido um primeiro dia, que o número de dias passados seja infinito, mas isso dá-se por partes finitas, e, assim, o infinito pode ser percorrido. A imaginação intromete-se nos caminhos do pensamento e inclina-nos a assimilar o tempo ao espaço, imaginando-o como uma linha contínua. Mas, na verdade, as partes do tempo não nos são todas dadas em simultâneo, como no espaço, mas em sucessão.

A razão mais profunda pela qual não é possível provar de maneira necessária alguma proposição sobre o começo ou a eternidade de qualquer ente é que a consideração da essência de uma coisa prescinde da temporalidade. A essência de um ente, exprimida pela definição, pode ser tomada como princípio de prova em um silogismo para concluir necessariamente uma proposição sobre a coisa. Porém, a essência de uma coisa, enquanto tal, é imutável e exprime sempre uma possibilidade de existir, não implicando considerações temporais.

3. Pode uma série de causas causadas circular ser infinita?


Tendemos a imaginar a série de causas subordinadas como uma sucessão de objectos em linha recta. Mas tentemos imaginá-la como um círculo, em que A é a causa de B e B é causa de A.

É possível existir deste modo uma série infinita de causas essencialmente subordinadas?

A esta hipótese responde-se que o círculo de causas envolve uma contradição, porque se uma coisa é produzida por outra que foi feita por ela, produz-se a si mesma; portanto teria que existir antes de existir, porque só opera aquilo que existe. 

Por conseguinte, qualquer série circular de causas nunca pode encerrar a origem da causalidade, mas apenas pode ser uma cadeia de transmissão da causalidade; pelo que estará dependente de uma causa fora da série.

sexta-feira, 12 de junho de 2015

Ateísmo Inconsciente

O ateu que milita pelo seu ateísmo, que o propagandeia, que o exibe com as mais vivas cores a fim de angariar simpatizantes para o seu partido, é espécime recente sobre a terra.

O barão de Holbach foi o primeiro ateu de notoriedade pública que não se armou com desculpas e não se velou de eufemismos. A sua crítica zurziu, violentíssima, a religião cristã. Deus era uma quimera dos teólogos. A religião era um negócio da padralhada. Ao Cristo, crucificava-o de novo no madeiro da razão iluminada. Escreveu ao carpinteiro de Nazaré uma história crítica em que blasfemam os olhos só de a ler. A todo o motejo sobre a divindade pôs o nome de Bom Senso quando o estampou em livro. Acabou arquitectando um intrincado sistema da natureza que justificava com argumentos a conclusão que deles não necessitara. O britânico Hume não ousou tanto como o francês – dissimulou-se nas espáduas de Philo no curso dos seus diálogos sobre religião natural.

Volvidos mais de dois séculos, volve também a acrimónia à língua dos incréus. Hoje, formam clubes, publicam livros, editam jornais, reúnem-se em convenções. Carregam consigo a herança do positivismo de Comte e Haeckel e da teofobia marxista. Falam principalmente pela boca de cinco ou seis mestres, como um Dawkins, um Harris, um Dennett, um Krauss. Como Holbach, uns séculos antes, reclamam-se guardiões do bom senso e da razoabilidade.

Há uns anos, um de entre eles, Harris, fez imprimir um Manifesto Ateu. Uma leitura rápida do documento depara repetidas vezes com os adjectivos «evidente», «óbvio» e «racional» seguindo a formulação das teses do ateísmo. O ateísmo é evidente, o materialismo é óbvio, apostatar da religião é racional. 

Que tamanhas evidências se tenham subtraído à maior parte da humanidade durante a maior parte da sua história é uma bizarria que só se explica pela influência opressora dos padres e prosélitos na comunidade, sempre instilando a crendice, sempre inflamando a superstição, sempre atiçando em ameaças o fogo do inferno.

O nosso Teixeira Bastos, destacado membro da camarilha positivista e republicana portuguesa de finais do século dezanove, levou à prensa em um dos números da Revista de Estudos Livres, dirigida por Teófilo Braga, um artigo de título «Atheismo Inconsciente», querendo provar essa mesma tese por aquela outra de que o ateísmo era um fenómeno generalizado nas populações primitivas da África, da América e da Oceânia. A religião que ali havia chegara com a varíola transportada nos barcos dos europeus. 

O «ateísmo inconsciente» dos primitivos foi mito derrubado sem demora por estudos mais convincentes do que os de Letorneau e de outros escrevinhadores ainda mais obscuros de que Teixeira Bastos se serve. Avulta entre aqueles primeiros o de Monsenhor Alexander Le Roy, que não tomou observações alheias para escrever sobre a questão, mas pelos seus próprios meios verificou os costumes das populações da Ásia e da África. Nunca encontrou ele colectividades sem algum tipo de rito religioso e pôde haurir dos múltiplos exemplos de sociedades nativas que observou um inventário de crenças religiosas comuns a todos esses povos. 

Nada disto prova um til ou um jota sobre a existência de Deus. O que fica provado é o disparate de afirmar que o ateísmo é evidente. Não o é para a grande parte da humanidade, da mesma maneira que o são, por exemplo, as regras da matemática ou as leis da lógica formal. Pelo contrário, parece existir uma razão comum para que a crença na divindade se nos revele tão universalmente disseminada no tempo e no espaço. Se esse factor incógnito é racional ou irracional, biológico ou espiritual, não gosto de o afirmar sem mais, mas é, certamente, transcendente às particulares culturas em que um ser humano se insere. Demais, identificar o ateísmo com uma evidência ou com a razão é apenas uma maneira de deixar a pergunta indiscutida e de responder sem antes ter perguntado.

Sobre o homem que apareceu na capa da revista Vanity Fair

Não se lê com frequência comentários corajosos a casos como o de Bruce Jenner, um transgénero que muito recentemente fez a capa da revista Vanity Fair. Falo em coragem, porque é necessária certa coragem para opinar o contrário do que uma maioria vociferante julga e propaga sobre assuntos como este. Ainda mais é assim quanto esta maioria reage geralmente à oposição que se faz às suas ideias com uma verve virulenta que não poupa o adversário a nenhuma das categorias execráveis em que se pode arrumar convenientemente um sujeito. Este fenómeno, que não sei se foi pensado como táctica, tem produzido um efeito eficacíssimo, porque as opiniões contrárias silenciaram-se quase completamente, como um fogo que se retrai até não restar dele mais do que cinza.

Bruce Jenner é um homem. Mudou de nome, é sabido. Diz agora que se chama Caitlyn, e há quem aceite chamá-lo por esse nome. É evidente que se submeteu a uma cirurgia cosmética para se parecer com uma mulher. Porém, nenhum destes subterfúgios fez dele uma mulher. Na verdade, em Jenner a sua masculinidade é ainda aparente, porque não realizou qualquer operação de remoção da genitália masculina, e, segundo o que declarou, não sabe se a quer realizar. Mas ainda que o fizesse, a sua masculinidade está de tal maneira entranhada no seu ser que nada poderia realizar aquela transformação. Se se quiser considerar a questão apenas do ponto de vista das ciências biológicas, já assim sabemos que Jenner continuará para sempre a portar nos seus genes os cromossomas masculinos que são o factor biológico determinante da distinção dos sexos. Para um dia deixar de ser um homem, Jenner, provavelmente, teria que se aniquilar; teria que deixar pura e simplesmente de ser. 

A única resposta que se tem oferecido como objecção a esta constatação é a de que o corpo não tem qualquer importância para determinar o que é um homem ou uma mulher. É este princípio que justifica a difundida distinção entre sexo e género. Para os que assim distinguem, o sexo é o conjunto dos caracteres sexuais corpóreos, e sob este aspecto pode possuir-se um sistema reprodutor feminino ou masculino. O género é uma categoria comportamental socialmente construída em que se pode assumir o papel de homem ou de mulher. Ora, para os que assim razoam, o sexo não determina o género. Pode-se ter cromossomas femininos e um sistema reprodutor feminino e ser um homem e pode-se ter cromossomas masculinos e um sistema reprodutor condizente e ser uma mulher. Os teóricos do género concluem, então, que pertence a cada um assumir o papel de mulher ou de homem, ou mesmo – porque não? - um género neutro ou misto, conforme aos seus sentimentos e à íntima percepção que tiver de si mesmo. O corpo, e mais particularmente o sexo, deixaram de ser um elemento constitutivo da identidade da pessoa. Para elaborar esta teoria torna-se necessário, pois, rasgar a unidade fundamental do ser humano e recair no dualismo. O ser humano já não é vontade e corpo, mas principalmente vontade, à qual se ampara um corpo. 

Esta ideia não é nova. Na verdade, é muito velha. O gnosticismo de todos os tempos também corta o ser humano em dois, corpo e alma; a alma é boa, o corpo é mau. Diziam os gnósticos que o corpo não faz verdadeiramente parte do eu; a alma é que é o eu, e, para ela, o corpo é bem mais uma prisão. Olhada a questão desta perspectiva, os cátaros do século doze foram notáveis teóricos do género. Como só conferiam valor à centelha imaterial do espírito, e não ao nosso rude revestimento de carne, não distinguiam entre homens e mulheres. Assim, é possível ver que também neste assunto, como frequentemente acontece em outros, as ideias que julgamos progressistas são a repetição de ideias antiquadas.

Todo o edifício da teoria do género só se mantém enquanto se sustiver o alicerce da separação entre vontade e corpo. Mas, uma vez rejeitada como falsa esta separação e derruído o alicerce, toda a construção se desfaz em uma nuvem de poeira. 

A unidade do ser humano, composto de alma e corpo, é um dado imediato da consciência. Aquilo que o corpo sente e faz são paixões e acções do mesmo sujeito que opera com a inteligência e a vontade. A ciência contemporânea corrobora vigorosamente esta unidade, mesmo quanto aos nossos pensamentos e decisões, que, por serem acompanhados de fenómenos orgânicos empiricamente verificáveis, sugerem a alguns a falsa consequência de que o homem não é senão corpo. Por outro lado, é bem conhecida, e pode facilmente descobrir-se na experiência comum, a influência que os factos orgânicos exercem sobre as operações intelectuais.

Quando se olha o ser humano na sua inteireza, revela-se-nos a sua profunda unidade da vontade e do corpo. Enquanto é vontade, o ser humano participa da indeterminação própria da imaterialidade, porque a vontade é um poder de por si mesmo se determinar a proceder desta ou daquela maneira. Enquanto é corpo, o ser humano participa da determinação própria da matéria, que encerra os corpos em distinções e lhes assinala certas operações naturais.

O caso de Bruce Jenner é uma questão de identidade. Neste ponto, parece que todos concordamos. Mas não é uma afirmação de identidade, como muitas vezes se diz – é uma negação de identidade.

quarta-feira, 3 de junho de 2015

A importância da velha ortografia

Já se apresentaram muitos argumentos espúrios para justificar a bondade do novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa. Alguns desses simulacros de raciocínio foram produzidos por académicos que, sem nenhum olhar crítico sobre a questão, se limitam a repetir o que os outros disseram, mas como se fosse uma evidência adquirida por meios próprios, proferida da altura da cátedra em tom de severidade e repreensão.

Um dos argumentos utilizados por um desses fantoches da cena académica é o de que o Acordo é tão mais necessário quanto existe uma disparidade evidente e inútil entre a grafia e a fonia da língua, ou seja, entre a forma como as palavras se escrevem e a forma como são pronunciadas. E parece que, esgotando-se toda a linguagem no vaivém entre estas duas operações de falar e escrever, a grafia antiga é uma extravagância não justificada, e é imenso o número de palavras em que se intrometem letras e acentos supérfluos.

O que este ilustre ignorante não recorda na dicotomia que faz é a operação mista da língua a que chamamos leitura. É uma operação mista, porque tem o seu fundamento na língua escrita e o seu acabamento na língua falada que a pronuncia. Ora, eu não sou um especialista na língua portuguesa – mas, creio, também, que não é necessário sê-lo para perceber a importância da grafia para a operação de leitura. Se não existisse mais do que o escrever e o falar, talvez o argumento tivesse valor; mas, existe também o ler, por isso, o argumento não vale nada.

As palavras escritas são silenciosas. Não conhecemos através delas, quando as conhecemos, a sua pronúncia, e pode bem dar-se o caso de que não consigamos associar uma palavra escrita à palavra falada que lhe corresponde. Ora, quando se lê, as aparentes extravagâncias da grafia antiga em muitas palavras ajudam a discernir a palavra falada que lhes corresponde, porque indicam a pronúncia correcta daquele sinal escrito. Têm assim uma dupla importância: indicam o sentido certo da palavra usada e indicam a maneira correcta de a pronunciar.

Numa cultura tão dependente da palavra escrita e da leitura como é a nossa, e em que a aprendizagem se faz também sobretudo pela leitura, dentro de algumas décadas a pronúncia do português estará totalmente corrompida. E os nossos políticos, e a nossa geração, serão culpados pela degradação do património linguístico português, elemento de extraordinária importância da nossa identidade nacional.

sábado, 9 de maio de 2015

O que é o conservadorismo?

Se alguém me perguntasse o que é o conservadorismo – em geral, ninguém pergunta, mas imaginemos que por um qualquer estranho motivo isso sucedia – eu começaria uma fiada monótona de subtis análises de linguagem em que observaria que o nome conservadorismo não é mais do que uma derivação do verbo conservar, que, por sua vez, conota a existência prévia de algo que deve ser conservado, implicando, pois, o acto de criar. O conservador põe a ênfase toda em conservar e não em criar porque o conservadorismo começa com uma atitude de humildade - a de aceitar que certas coisas, as mais importantes na política, na ética e na vida, não são criadas pelo homem, e quanto a essas tudo o que o homem pode fazer é aceitá-las e conservá-las. Todas as forças políticas que não são conservadoras acreditam que o homem tem o poder de as criar e é por isso que se sentem livres para as destruir.

sexta-feira, 8 de maio de 2015

O malabarista de universos


As mais recentes estimativas da ciência concluem que o universo existe há 13.7 mil milhões de anos. O seu diâmetro mede-se nuns incomensuráveis 91 mil milhões de anos-luz e calcula-se que nele se abriguem 100 mil milhões de galáxias. Em relação ao homem, as estimativas da ciência são bem mais modestas. Aquilo que a biologia diz ter sido o primeiro humano, no sentido pleno do termo, fez a sua aparição há somente 200 mil anos neste pequeno e insignificante grão de areia cósmico a que chamamos Terra. Tudo indica que o homem, que se ergueu do pó num universo que existiu muito antes dele e que existe na sua maior parte sem ele, não tem nenhuma relevância no curso geral das coisas. E uma parte dos homens, quando medita por um instante nisto, conclui que Deus não existe.

Esta transição de pensamento da insignificância do homem para a inexistência de Deus, embora levemente disparatada em termos lógicos, conclui, na verdade, por um ateísmo teologicamente muito preciso. Por pouco não se poderia dizer que é um ateísmo cristão. Este ateísmo parte do mesmo pressuposto que o cristianismo: que entre o homem e Deus deve existir uma tão íntima ligação, que se Deus criou o mundo, o criou para o homem. Mas, se não o criou para o homem, então, não o criou de todo. Afinal, o universo é incompreensivelmente velho e o ser humano é para ele um recém-nascido; durante os milhões e milhões de anos em que o mundo foi um espectáculo sem espectador, Deus parece ter hesitado nos seus propósitos humanistas.

Se se quiser examinar a questão de maneira rigorosa, ver-se-á, porém, que a informação científica que sustenta esta conclusão pelo ateísmo é a mesma que a derruba. Porque, não obstante a provecta idade do universo e a sua maravilhosa vastidão, a ciência diz-nos hoje que houve um momento em que ele era novo, acabado de nascer, e todo o tempo, espaço, matéria e energia estavam concentrados num ponto minúsculo. E a pergunta pelo que trouxe à vida todas estas coisas que não se encontravam em parte alguma, é a pergunta por um Criador. Para este assunto, nada importa que o mundo seja muito velho, porque também já foi muito novo; nem importa que seja muito vasto, porque também já não foi nada. No âmago daquela objecção não está a dúvida sobre Deus, mas a dúvida sobre o homem.

Copérnico é tido hoje como o fautor de um golpe solene desferido no orgulho humano, quando, a bem da correcção da ciência astronómica, tirou a humanidade do centro do universo. Não muito tempo depois, Descartes observava, e a ciência futura viria a dar-lhe razão, que havia uma imensidão de coisas no mundo que o homem não conhecia e das quais não se podia servir; e, por esta razão, não lhe parecia provável que o universo tivesse sido feito a pensar nas necessidades da humanidade. Esta foi a entrada na história de um sentimento que pervadiu a mentalidade contemporânea, o sentimento contrário à concepção do homem como alguma coisa de peculiar. Visto bem o universo, confrontadas as suas dimensões inabarcáveis com a ridícula pequenez de um indivíduo humano, este aparenta ser mais um agregado de pó estelar sem privilégio, erguido por um momento sobre a terra e logo disperso pelo mesmo vento cósmico que o formou. Esta maneira de ver as coisas tem alguma coisa de poético, porque sugere uma unidade fundamental de tudo. Todas as maravilhas do cosmos, desde o mais pequeno átomo de carbono à maior estrela, envolvendo os animais e os homens, onde quer que eles existam, permanecem em pé de igualdade umas diante das outras, no que têm de irrisório no pano de fundo tão vasto em que se perdem.

Mas, por mais sedutor que seja este pensamento, há outro que se faz presente, também ele intrigante, que é o de notar que se a dimensão do universo é tão avassaladora como parece ser, pelo menos nos coube a sorte de ocupar nele o lugar mais interessante. É que talvez em nenhum outro, além do espectáculo de luzes das galáxias, e do aterrador silêncio do éter, seja possível contemplar esse universo a tornar-se pequeno diante de um dos seus elementos. Porque, por mais espaçoso que seja este mundo que habitamos, na verdade, ainda que seja infinito, todo ele, e todos os outros que possam existir, cabem dentro da ideia humana designada pela pequenina palavra «ser». E por mais profundos que sejam os abismos que se encontrem no espaço sideral, nenhum é realmente tão profundo e tão terrível como aquele que pode pronunciar com sentido a palavra «eu».

Estes aspectos assombrosos da vida do homem, que não encontram nada de remotamente semelhante na matéria bruta que compõe a teia das galáxias, talvez devido à sua familiaridade, são frequentemente postos de parte quando se começa a discutir o esmagamento do homem pelas forças da matéria. Mas, quando são considerados, é o universo que parece pequeno e o homem grande; porque um homem pode conter em si o universo inteiro. Não é uma metáfora, mas é o fundamento de toda a ciência. A nossa mente recebe em si todas as coisas na unidade fundamental da sua natureza. Os demais seres neste mundo são apenas o que são. O homem, porém, é também o que os outros são, porque recebe em si a ideia que os distingue e lhes confere o seu tipo próprio; e, ainda assim, é mais o que é do que todos, porque pode dispor de si mesmo da maneira que nenhum outro pode.

É ele o verdadeiro malabarista de universos que um misterioso desenho de Grandville evoca. E nada disto tem comparação com qualquer coisa que vemos. Porque dos muitos universos que possa haver, um não cabe dentro de outro - mas todos, sem excepção, estão dentro do homem.

quarta-feira, 6 de maio de 2015

O homem e a circunstância


«Ser violada por um padrasto já é muito mau. Só faltava ter um filho da relação. Seria quase como o filme do Polanski, A Semente do Diabo. Era só o que faltava. Não vejo outra opção a não ser terminar a gravidez. E falo não apenas como psiquiatra, mas como cidadão. Ter este filho fere de tal maneira os nossos valores simbólicos que não poderíamos viver enquanto sociedade com essa decisão. Seria pactuar com um crime. Ter este filho do diabo seria a continuação de um traumatismo. Mesmo que ela tenha a fantasia, muito comum em pré-adolescentes e adolescentes, de querer ser mãe, o melhor é tirá-la da cabeça. [Essa fantasia] tem que ser vista como uma prova de imaturidade, de não ter capacidade para perceber o que lhe está a acontecer.»

Existe um perigo sempre presente nas nossas relações com o outro – e, porque, inevitavelmente, somos para alguém um outro, é um perigo que ameaça cada um. É o perigo de ligar alguém a uma particularidade como se a pessoa não fosse senão aquilo que essa particularidade é ou representa. Como regra geral, fazemo-lo em relação a alguma circunstância com importância para nós. Por exemplo, o João, que me roubou as bolachas, nunca será o João; é o larápio que me roubou as bolachas. O Álvaro, que é meu adversário político, não é o Álvaro, é o instrumento de uma ideologia nefasta. O Guilherme, meu concorrente, deixou de ser o Guilherme para se tornar num obstáculo. Também funciona ao contrário, como quando valorizamos alguém por um aspecto particular e desconsideramos tudo o mais, como se apreciássemos a nossa mãe apenas por ser boa cozinheira ou se procurássemos a companhia de um amigo só porque ele é rico.

Esta é uma certa maneira subtil de nos colocarmos no centro do universo. As pessoas que vivem em nosso redor são definidas pela maneira boa ou má como nos afectam. Tudo o mais fica obscurecido. É uma atitude semelhante à do homem que abre a janela e pretende ver a partir dela tudo o que existe – tudo o que imerge no horizonte não existe para ele só porque não lhe entra pelos olhos dentro. Só que todas as janelas são estreitas e apenas podem mostrar a menor parte do mundo – incluindo aquelas janelas pelas quais vemos os outros.

Ser reduzido a pouco mais do que uma circunstância e ao seu significado é um risco que todos corremos, e logo desde o nascimento. Não é necessário um grande esforço de memória para lembrar que ainda ontem os filhos nascidos fora do casamento viviam toda a vida sob o signo da bastardia. Seria interessante perguntar a um dos homens ou mulheres nascidos nestas circunstâncias se pensam que a palavra que melhor os define é “bastardo”. Certamente que não; porque um homem ou uma mulher são mais do que a circunstância infeliz ou feliz em que aparecem na vida de alguém. O mito de que as circunstâncias de nascimento definem o homem é, verdadeiramente, uma superstição vetusta, que ciclicamente se renova.

Ora, quando, no trecho acima transcrito, Carlos Amaral Dias chama à criança em causa “filho do diabo” e afirma que deixar despontar este fruto maligno é pactuar com o crime do pai, não consigo livrar-me da sensação de que oiço os ecos da superstição antiga e do mito obscurantista que nos dizia que a circunstância em que um homem ou uma mulher nascem os abarca e os define.

quarta-feira, 15 de abril de 2015

Uma nota cartesiana: O critério da verdade em filosofia


A crítica Cartesiana às discórdias e contendas verificadas na história da filosofia, e aos seus cultores, dos quais chega a dizer, na Segunda Parte do «Discurso do Método», que «nada se poderia imaginar tão estranho e tão pouco crível que algum dos filósofos já não houvesse dito», é a primeira manifestação do cepticismo da modernidade quanto à utilidade da filosofia para resolver os problemas que se propõe. Como uma embarcação que navega sem amarras e sem porto, empurrada e dirigida pelo vento, também a filosofia parece incapaz de firmar conclusões no meio das disputas dos académicos, construindo sobre o vazio, especulando ao arbítrio, inútil para a ciência.

As ciências da natureza, com o que ganharam de robustez a partir daquele mesmo século em que Descartes escrevia, e com o fascínio que sobre si atraíram, pareciam realizar o mais sólido contraste com a especulação filosófica. As ciências estavam inseparavelmente ligadas ao real pelo vínculo da experiência empírica, da observação metódica, da medição exacta. O critério de verdade é a própria coisa que se manifesta aos sentidos ou que emenda os cálculos aos cientistas. O cientista procura os factos e acolhe-os e depois é que elabora as teorias. A autoridade não tem para ele nenhum valor. Difere em tudo isto do filósofo, que não apela à observação, que não necessita dos factos, que se curva a falsas autoridades, que se vale mais da retórica do que do saber, que não tem critério de verdade para as teorias que inventa.

Descartes, pese embora a crítica, ensaiou uma tentativa de fundar a filosofia na verdade indubitável da dúvida; e, ainda assim, não conseguiu pôr fim às dúvidas. Tudo o que fez deduzir daquele axioma, tudo o que edificou sobre aquele ponto arquimédico, logo se pretendeu refutado e desfeito. E, assim, a crítica de Descartes à filosofia sobreviveu à sua própria filosofia. Parece que, no torvelinho das várias dicotomias de pensamento que a história da filosofia regista, não há juiz que decida onde está a verdade.

Só que há esse juiz. É o mesmo juiz que julga a causa das ciências da natureza: é o real. As ciências da natureza, pelo vínculo que as prende à realidade, que é a observação, dispõem de um critério de verdade, ou, pelo menos, de verosimilhança, pelo qual medem as leis e as teorias. A filosofia tem também um critério de discernimento entre o verdadeiro e o falso. Como toda a ciência, tem princípios de que parte; e os princípios da filosofia são os mais universais que pode haver. São princípios nascidos da intuição primária do real pela inteligência e que são supostos por todo o acto de pensamento aplicados implicitamente por toda e qualquer ciência. Falo, por exemplo, do princípio da não-contradição, ou do princípio da razão de ser, que, se para os demais saberes são leis que apenas estão supostas, são as ferramentas próprias da ciência do ser, porque estão mais ou menos proximamente conexas com a intuição primordial do ser pela inteligência.

Mas a posse destes princípios não pressupõe qualquer tipo de inatismo ou de categoria de antemão presente no intelecto. Todo o conhecimento humano principia nos sentidos, e é do contacto com o real possibilitado pela experiência que a inteligência os colhe, percebendo, contudo, que a sua evidência supera em muito aquela que a simples experiência, ainda que várias vezes repetida, poderia facultar. É ainda na experiência sensível que a filosofia se apropria das qualidades das coisas e pode exprimir de maneira muito genérica aquela que é a sua natureza, aproximando-se, a pouco e pouco, das definições, que são, por excelência, princípios de demonstração. É na descrição e análise rigorosas da experiência interna ou externa que a filosofia pode conhecer os processos do mundo psicológico e físico e conceber adequadamente as respostas às perguntas que faz.

É certo que o tipo de observação necessária à actividade filosófica é diferente do tipo de observação necessário às ciências da natureza. Porém, todas as ciências têm o seu tipo de perguntas; e, para as perguntas universais que a filosofia faz, o tipo de observação que o filósofo pratica é bastante para encontrar respostas; não o será para o cientista, porque faz perguntas menos universais, mais relacionadas com a concreção das coisas.

Prova-se com exemplos a importância da experiência como juiz verdade na filosofia. Pela nossa experiência interna de conhecimento, percebemos de que só depois de um longo processo de destrinça entre as qualidades essenciais e não-essencias de um qualquer objecto, por comparação, por indução, por experimentação, é que podemos chegar a conhecer a sua essência e dar-lhe uma definição. Uma teoria da intuição directa das essências, ao estilo husserliano, é incompatível com a experiência, e, portanto, falsa. É também na experiência que encontramos o princípio de refutação do mecanicismo, quando constatamos que nada que aja ou produza alguma coisa gera quaisquer efeitos, ao acaso; pelo contrário, vemos que tudo o que age tende sempre a produzir estes ou aqueles efeitos e não outros, como os olhos, que vêem, mas não digerem, ou o fogo que queima, mas não congela. A eficiência, a capacidade de produzir algo, por si só, não explica esta constância, esta tendência intrínseca de uma causa a um efeito; é necessário recorrer a uma causa, não eficiente, mas de tipo superior, uma causa directora, aquilo a que Aristóteles chamou causa final.

Esta sólida união entre os princípios universais do real e a experiência, como método para encontro com a verdade das coisas, só foi realizada plenamente na tradição aristotélica e tomista.

sexta-feira, 10 de abril de 2015

No coração do marxismo está a precedência da práxis sobre o conhecimento do real





A décima primeira tese de Marx a Feuerbach, que declara que «os filósofos não fizeram mais do que interpretar o mundo de maneira diferente; trata-se porém de modificá-lo», não é só uma chamada à acção, é a mais célebre formulação da doutrina que é o coração do marxismo. Esta doutrina é a da precedência do conhecimento prático sobre o conhecimento especulativo.

Por conhecimento prático entendemos o conhecimento de como produzir alguma coisa, digamos, uma cadeira ou uma obra moralmente boa. Opõe-se ao conhecimento especulativo que é o conhecimento das coisas tais como são, digamos, da árvore ou do homem.

No pensamento marxiano, a verdade, ou a realidade - uma vez que a verdade é relação inteligível com a realidade - não pode ser conhecida antes de ser criada ou transformada pela acção do homem. É a práxis que determina a natureza da coisa. A vontade humana, que impera os actos do homem, torna-se a medida do mundo, a criadora da natureza.

Não é de admirar, dados estes pressupostos, que Marx conclua que o indivíduo humano não tem uma essência, mas a sua natureza é determinada extrinsecamente pelo conjunto das relações sociais.

Esta doutrina marxiana é o princípio e fundamento de todo o pensamento revolucionário. O revolucionário não aceita permanecer no estado de humildade de quem é medido pelas coisas, mas procura antes converter-se a si mesmo na medida de todas as coisas.

À medida que avança o conhecimento prático do homem sobre a natureza, e usando meios tecnológicos pelos quais se pode modificar cada vez mais profundamente o mundo, a mentalidade revolucionária criará um universo à sua imagem e semelhança.

segunda-feira, 23 de março de 2015

Se certas proposições implicam um juízo de existência actual do sujeito

O problema pode ser enunciado da seguinte maneira: as proposições categóricas em que o sujeito é de quantidade determinada, por um sinal universal (v.g., todo) ou particular (v.g., algum), implicam em qualquer dos casos, em razão da mesma determinação, um juízo afirmativo sobre a existência do sujeito?

Alguns logísticos responderam afirmativamente. No entanto, as opiniões são contraditórias. Padoa[1] é da opinião de que todas as afirmativas particulares implicam a existência dos sujeitos aos quais é atribuído o predicado. Já as afirmativas universais não implicariam, em qualquer caso, nenhuma afirmação da existência de sujeitos com tal predicado. Para Lachelier[2] as afirmativas particulares não têm sentido existência, mas apenas de direito. Whitehead[3] considera que todas as afirmativas universais permitem inferir a existência de sujeitos nos quais se realiza o predicado que lhes é atribuído.

Se a opinião de Padoa é verdadeira, seria ilegítimo inferir da verdade de uma proposição universal a verdade da proposição particular que lhe corresponde, porque concluiríamos pela verdade de um juízo de existência que não é implicado pela proposição universal; donde resultam consequências para a validade de algumas operações da Lógica aristotélica, a saber: a subalternação[4], i.e., a relação entre duas proposições que afirmam ou negam o mesmo predicado do mesmo sujeito, com a diferença de que uma o faz no todo e outra somente em parte, porque então seria ilegítimo inferir da verdade da subalternante a verdade da subalternada ou da falsidade desta a falsidade daquela; a conversão acidental[5], i.e., a inversão dos extremos da proposição afirmativa universal, conservando a sua qualidade e verdade, mas alterando a quantidade; alguns modos do silogismo[6] em que duas afirmativas universais se infere uma afirmativa particular (o modo Baralipton, da primeira figura indirecta, e o modo Darapti, da terceira figura).

As opiniões aduzidas contradizem-se entre si e não podem ser simultaneamente verdadeiras. Importa, pois, determinar a verdade.

A significação existencial de uma proposição não depende apenas da sua forma mas também da sua matéria. A prova disto está em que proposições com forma idêntica implicam ou não juízos de existência actual conforme sejam de um ou outro género de matéria. É preciso distinguir entre proposições de matéria necessária e proposições de matéria contingente. Nas primeiras, exprime-se a identificação de dois conceitos unidos essencialmente, e como tal, uma verdade universal e eterna, independente da existência actual do sujeito. Nas segundas, porque não se exprime uma união essencial de dois conceitos, a verdade da proposição não é universal nem eterna, está dependente da existência actual do sujeito, porque a sua união com o predicado só pode verificar-se nessa condição.

Ora, há proposições em matéria necessária tanto nas afirmativas universais como nas afirmativas particulares. Por exemplo, todo o homem é racional ou algum é racional. Logo,…

Ora, há proposições em matéria contingente tanto nas universais como nas particulares. Por exemplo, algum homem é sacerdote ou todos os homens são europeus. Logo,…

Além disso, é possível conferir a uma proposição necessária um sentido de existência actual. Ora, é o que acontece com as universais afirmativas tiradas da experiência por indução, porque ainda que o predicado continuasse a convir ao sujeito mesmo que este não tivesse existência actual, consideramos habitualmente que o sujeito em causa compreende essa existência. Seja, por exemplo, todo o metal é condutor de electricidade. Logo,…

Além disso, em proposições em matéria contingente, fazendo-se variar a suppositio do sujeito e conservando a forma da proposição, é possível atribuir o predicado ao sujeito como a um ente possível, e, nesse caso, torná-la numa verdade necessária. Diz-se suppositio ou suposição a acepção do nome pela coisa que significa. Por exemplo, nas proposições: homem é um substantivo, o homem é uma espécie animal e todo o homem é capaz de rir, o nome homem tem um mesmo significado mas ocupa em cada proposição o lugar de uma coisa diferente; assim, no primeiro caso, supõe a si mesmo e aos seus semelhantes, no segundo caso representa o homem enquanto natureza universal, e no terceiro refere-se a cada um dos indivíduos humanos. Não é esta a ocasião para facultar todos os detalhes da teoria da suposição. No entanto, servindo-nos de uma operação lógica chamada ampliatio, que significa tomar um nome pelas várias coisas compreendidas na diferença de tempo exprimida pela cópula da proposição, podemos mudar a suppositio do sujeito, fazendo-o suprir não só pelas coisas actuais, mas também pelas coisas futuras ou meramente possíveis. Assim, proposições como: algum homem é mentiroso ou algum homem é filósofo, se compreendidas como enunciação de uma possibilidade, convertem-se em necessárias. Logo,…

Pela exposição da solução verdadeira do problema, ficam refutados os erros mencionados. É evidente, pelo que foi dito, que as teorias da subordinação e da conversão acidental, tanto como os modos silogísticos de Baralipton e Darapti, são perfeitamente legítimas, desde que na operação não se modifique o valor de suposição dos nomes.



[1] PADOA, Alessandro, La Logique Déductive dans sa derniére phase de développement, Gauthier-Villars Éditeur, Paris, 1912, pág. 79.
[2] LACHELIER, Jules, Études sur le syllogisme… referido em MARITAIN, Petite Logique…, pág. 238.
[3] WHITEHEAD, A.N., Universal Algebra… idem.
[4] ARISTÓTELES, Periérmeneias, Guimarães Editores, Lisboa, 2006, pág. 109 e ss.
[5] Idem, Analíticos Anteriores, Guimarães Editores, Lisboa, 2006, págs. 13-16.
[6] Idem, Ibidem, pág. 26 e ss.

sábado, 21 de março de 2015

O objectivo da ideologia do género

O objectivo da ideologia do género é fazer-nos acreditar que não há diferença entre homem e mulher e transformar a sociedade à imagem desse princípio. A mulher não tem que viver a sua sexualidade com um homem nem um homem com uma mulher. A mulher não tem que ser mãe nem o homem tem que ser pai. Um ser humano não tem que ter por progenitores um homem e uma mulher.

No entanto, a própria linguagem corrente, na qual estão formulados os conceitos da razão espontânea e comum a todo ser humano, denuncia a farsa. A uma coisa chama-se mulher; a esta outra coisa chama-se homem. Não só por causa do fenótipo, porque o fenótipo também varia entre indivíduos do mesmo sexo. Mas por causa de algo mais profundo - uma diferença de natureza. Homem e mulher distinguem-se pelas diferenças potencialidades que os seus corpos encerram, diferenças que correspondem a uma divisão de trabalho que existe em outras espécies do reino animal, principalmente nos animais superiores, que é a diferença entre macho e fêmea, e que exerce um papel fundamental na geração e acompanhamento de cada nova vida que surge dentro da espécie. A distinção dos sexos ordena-se a estes fins, de tal maneira só faz sentido falar em homem por relação a uma mulher e de mulher por relação a um homem.

Ora, o que a ideologia do género faz é esquecer a natureza, ou seja, aquele princípio interno de determinadas potências ordenadas a determinados actos que distingue um ser de outro. O que a ideologia do género faz é criar uma igualdade artificial - pois o artificial é aquilo que procede da arte do homem e não da natureza.

Assim, promove a homossexualidade, dizendo ao homem: não foste feito para a mulher, e dizendo à mulher: não foste feita para o homem. Assim, livrou a mulher da carga da maternidade: vulgarizou a contracepção e liberalizou o aborto. Assim, inventou as barrigas de aluguer, a procriação medicamente assistida e, agora, os embriões com três progenitores e de progenitores do mesmo sexo. E a família, constituída por esta ordenação recíproca do homem e da mulher vinculada à geração de uma nova vida, foi destruída.

sábado, 28 de fevereiro de 2015

Realidade inventada?

O conhecimento sensível é intrinsecamente subjectivo. Não só a cognição sensível do homem difere do modo sensível de conhecer das demais espécies, como entre os indivíduos humanos se encontram diferenças de percepção dos mesmos objectos. 

Kaja Nordengen, nesta TEDx Talk, explica de forma pedagógica esta subjectividade da sensação. O que ela diz tem relevância não apenas para ilustrar esta característica da faculdade sensitiva, mas também para elucidar alguns aspectos daquilo a que chamaríamos a construção da percepção, ou seja, a associação habitual dos dados dos vários sentidos, geralmente relacionados com o mesmo objecto ou situação, pelo cérebro, para interpretar a realidade.

sexta-feira, 27 de fevereiro de 2015

Afinal, qual é a cor do vestido?


Tenho lido variados comentários, muitos deles jocosos, à notícia de um vestido que exposto a certa luz parece a uns preto e azul e a outros branco e dourado. A audiência comum da notícia viu no facto uma curiosidade; uma minoria mais crítica, uma futilidade; uma minoria mais reduzida, porém, entra em comunhão com o vulgo em encarar o fenómeno como uma curiosidade, mas como uma curiosidade ainda maior e, dir-se-ia até, científica.

O sucedido é, na verdade, uma mais entre recorrentes manifestações do modo como conhecemos sensivelmente o mundo. Os filósofos do medievo sintetizavam o problema num brocardo latínico: de gustibus et coloribus non est disputandum - não se discute o paladar e a cor. É que se torna evidente por experiência externa e por introspecção que o conhecimento sensitivo é eminentemente subjectivo, isto é, cada sujeito sensaciona a seu modo.

Aquilo que imediatamente percebemos nos órgãos sensitivos não é um objecto externo ao órgão, mas uma modificação intra-orgânica. Quando eu olho este papel branco em que escrevo, é a este que percepciono imediatamente? Não; percebo, sim, a alteração que a luz produz na minha retina. E se ponho sobre a língua um torrão de açúcar, consigo perceber uma propriedade intrínseca do açúcar, a doçura? Novamente, não: percepciono a perturbação química que se origina nas minhas papilas. E não seria ridículo, quando estirado no divã do dentista, julgar que a dor provocada pela lâmina que perfura a gengiva é uma qualidade do bisturi? Concluiremos, então: a sensação, porque é a modificação orgânica de um sujeito, manifesta-se segundo as condições próprias do sujeito.

Que descobriríamos se estudássemos o aparato sensitivo dos grupos zoológicos distintos do homem? Animais há que vêem e ouvem movimentos na natureza que não cruzam os umbrais da percepção humana.

Os nossos sentidos não conhecem as coisas tais como são, isto é, como são independentemente da nossa sensação delas. Quando sentimos, pomos na sensação do objecto algo que é nosso, porque recebemos uma impressão no nosso modo próprio. Negá-lo seria negar a distinção entre sensíveis em potência e sensíveis em acto, ou seja, entre a coisa enquanto não é objecto de sensação, embora possa vir a sê-lo, e a coisa enquanto é objecto de sensação. E isto conduziria a uma de duas afirmações, ambas absurdas, ambas insustentáveis: ou a de que todas as coisas que são susceptíveis de ser sensacionadas nunca o deixam de ser – ou a de que as coisas deixam de existir quando cessa a nossa percepção delas.

Mas não se pense que confundo no meu discurso aquilo a que os escolásticos chamavam, para distinguir, sensatio e sensatum, referindo-se, respectivamente, à modificação orgânica que é a sensação e ao objecto extra-orgânico que a causa. Não podem os idealistas reconfortar-se nas minhas palavras.