domingo, 23 de novembro de 2014

O que é a fé religiosa? A existência de Deus é objecto de fé?


Começo este capítulo da série de artigos sobre a fé por chamar a atenção do leitor para um facto da maior importância. Impõe-se que eu faça uma declaração de intenções: eu professo a fé da Igreja Católica Romana, com a graça de Deus. Preparo-me para escrever uns parágrafos sobre a fé religiosa em particular e o quadro mental que tenho presente é o da concepção católica sobre a questão. Darei a esta concepção mais atenção do que a outras, embora acredite que o que direi em seguida se aplica na generalidade à fé das três grandes religiões monoteístas. Prevenido o leitor, posso agora entrar na exposição do assunto.

A fé é o assentimento do intelecto a um juízo afirmado por outro. O motivo do assentimento é a evidência extrínseca do objecto proporcionado ou pela evidência intrínseca do testemunho ou pela evidência intrínseca da autoridade habitual daquele que testemunha.

Fé religiosa pode ter, em geral, três sentidos:

    1) Os ritos religiosos observados por respeito de uma  tradição acolhida;
        2)O conjunto de sentimentos despertado pela religião;
        3) O assentimento do intelecto a uma revelação divina.

Conquanto possa significar legitimamente cada uma destas coisas, a fé religiosa significa propriamente o assentimento do intelecto a uma revelação divina. Como já notei anteriormente, a fé é a adesão a um testemunho – a fé religiosa é a adesão a um testemunho de Deus.

Como toda a fé, a fé religiosa assente a enunciados que não são evidentes em si mesmos para o intelecto. O que é conhecido por fé é conhecido por evidência extrínseca que se apoia na evidência intrínseca do objecto possuída por aquele que testemunha. A fé religiosa, então, adere por meio de evidência extrínseca a verdades conhecidas em si mesmas por Deus[1].

A evidência extrínseca em causa, ou seja, a evidência da veracidade do testemunho, motivo formal do assentimento, é a autoridade de Deus. Uma vez feito o juízo do credibilidade sobre o facto de que houve uma revelação divina[2], pressuposto que Deus não se engana nem pode enganar ninguém, ou seja, dada como certa a autoridade divina, é prestado assentimento de fé àquilo que é revelado. Assim, existe um duplo objecto de fé religiosa:

          a) O objecto material: as verdades reveladas que devem ser cridas, como, por exemplo, que Deus é uno por natureza e subsiste em três pessoas;

           b) O objecto formal: o motivo do assentimento intelectual às verdades reveladas que é a autoridade divina.

É esta a exposição geral daquilo a que correntemente se chama fé religiosa, ou, ainda mais correntemente, por antonomásia, a fé.

O que precede resolve implicitamente a questão de saber se a existência de Deus é objecto material de fé. São Tomás de Aquino discutiu sinteticamente o problema na célebre questão segunda da Suma Teológica, artigo segundo, intitulado Se se pode demonstrar a existência de Deus. São Tomás põe a si mesmo a seguinte dificuldade.

A existência de Deus é um artigo de fé. Mas o que é de fé não se pode demonstrar, porque a demonstração evidencia e a fé é sobre aquilo que não é evidente, como ensina o Apóstolo em Heb 11:1. Logo, a existência de Deus não é demonstrável.

Seguidamente, o frade dominicano soluciona a dificuldade.

A existência de Deus e outras verdades semelhantes que sobre ele podemos conhecer com a razão, como diz o Apóstolo em Rom 1:19, não são artigos de fé, mas preâmbulos aos artigos e desta maneira a fé pressupõe o conhecimento natural, como a graça pressupõe a natureza e a perfeição o perfectível.

A fé pressupõe quer o facto da revelação, já que é a adesão a um testemunho, quer a existência daquele que testemunha, ou seja, para o que agora nos interessa, a existência de Deus. A fé pressupõe igualmente o conhecimento de que Deus não se engana nem pode enganar, ou seja, o conhecimento da autoridade divina, como qualquer fé fundada na autoridade pressupõe o conhecimento da autoridade daquele que testemunha. Assim, a existência de Deus não é objecto de fé, mas é demonstrável por discurso natural. No entanto, no mesmo lugar, São Tomás nota ainda que

Nada impede, não obstante, que alguém aceite por fé o que em si mesmo é demonstrável e cognoscível, porque não conheça ou não entenda a demonstração.

No caso enunciado, teríamos somente uma fé determinada pela autoridade humana daquele que atesta a existência de Deus, já que este conhecimento, sendo pressuposto da fé divina, não pode ser sua consequência. Mas como toda a evidência extrínseca se apoia na evidência intrínseca, o  conhecimento natural de Deus é ainda pressuposto no intelecto daquele que testemunha[3].



[1] AQUINO, 1 q. 1 a.2, resp.
[2] Os motivos de credibilidade que fundam este juízo são os argumentos históricos e os sinais externos que demonstram a origem divina da revelação.
[3] Como conclui Francisco DE VITÓRIA, Relecciones teológicas, traf. Jaime Tarrubiano Ripoll, tomo III, Libraria Religiosa Hernandéz, Madrid, 1917, págs. 189-194.

sábado, 22 de novembro de 2014

A união da razão e da fé


Depois de ter facultado uma definição geral de , proponho-me fazer ver que a fé é essencialmente racional.

Em sentido contrário, há quem defenda que a fé é essencialmente um sentimento, alheia, portanto, à actividade do intelecto. Contudo, a fé, divina ou humana que seja, envolve principalmente o intelecto – isso a que, falando geralmente, se chama razão. Assim, mostrarei que:

- a razão precede a fé;

- a razão sustenta a fé;

- a fé prolonga a razão e a razão a fé.

A razão precede a fé. Vimos que a fé é uma crença fundada na evidência extrínseca da verdade de um certo juízo. Há certas proposições que, por sua natureza, não podem facultar uma evidência intrínseca ao intelecto. É este o caso, por exemplo, do conhecimento histórico. Há também proposições que são apenas evidentes para alguns intelectos, como é o caso daquelas proposições das ciências que são evidentes apenas para os especialistas nas matérias em causa, mas não para os outros[1]. Uma vez que o intelecto não é movido pela evidência intrínseca do objecto, é necessário que a vontade o mova a prestar assentimento a essas proposições. Este acto da vontade é legítimo se o intelecto vê a veracidade intrínseca do testemunho ou reconhece a autoridade pessoal daquele que o comunica. No que concerne aos enunciados históricos, por exemplo, a convergência de relatos e as múltiplas circunstâncias que os corroboram facultam ao intelecto os motivos de credibilidade do testemunho – a evidência extrínseca – e a vontade impera o assentimento intelectual àquilo que é atestado[2]. No que respeita às declarações dos especialistas em certa matéria, o intelecto reconhece a autoridade pessoal habitual daquele que fala, imperando a vontado o assentimento intelectual àquilo que é declarado[3]. É, pois, deste modo, que a razão precede a fé.

A razão sustenta a fé. A fé não é um movimento cego da sensibilidade, mas é um juízo do intelecto que atribui um predicado a um sujeito. A fé é o assentimento a uma verdade que é adquirida pelo modo humano de conhecer, isto é, formando enunciados que identificam um sujeito e um predicado[4]. No interior do próprio acto de fé, portanto, actua a razão.

A fé prolonga a razão e a razão a fé. A fé complementa o intelecto com o conhecimento de objectos que não possuem uma evidência intrínseca. Se o intelecto aderisse somente àquilo que pode ver por si mesmo, a razão humana ficaria terrivelmente limitada, porque teria que abdicar da maior parte do seu conhecimento histórico e científico. A vida social, fundamentada no crédito atribuído àquilo que nos é comunicado pelo outro, tornar-se-ia impossível. Por outro lado, a razão prolonga a fé, porque torna o conhecido por fé como premissas dos seus raciocínios e retira como consequências novos conhecimentos. É assim que a fé e a razão se complementam mutuamente.

É necessário dizer que a evidência extrínseca é mais imperfeita do que a evidência intrínseca. A evidência extrínseca é sempre dependente da evidência intrínseca que o objecto apresenta a algum intelecto, como a ciência inferior depende da superior para a defesa dos seus princípios[5].

É também necessário insistir no valor social da fé. A fé, por definição, não pode ser vivida isoladamente: é um acto em que estão implicados aquele que assente e aquele que testemunha. Se a fé oferece uma evidência muito mais imperfeita do que o conhecimento do objecto em si mesmo, a verdade é que é muito mais importante socialmente. A tributação de credibilidade às palavras do outro traduz-se em uma livre homenagem à sua pessoa e esta confiança é o cimento da vida social. Sem esse assentimento e essa confiança, o desenvolvimento das faculdades do homem não seria possível.



[1] AQUINO, S. Th. 1 q.2 a.1, resp.
[2] O assentimento dado às asserções da História parece ficar a dever-se a uma espécie de raciocínio por redução ao absurdo em que se conclui que os relatos concordantes sobre dado facto e as circunstâncias que os corroboram não poderiam ser explicados por outra hipótese que não seja a verdade daquilo que é atestado.
[3] Se bem que o argumento de autoridade humana é muito frágil, podendo apenas fornecer, dadas certas condições, maior ou menor credibilidade àquilo que é afirmado: Locus a auctoritate, quae fundatur super ratione humana, est infirmissimus (Cf. AQUINO, S. Th. 1 q.1 a.8 ad.2).
[4] AQUINO, S. Th. 2-2 q.1 a.4.
[5] AQUINO, S. Th. 1 q.1 a.2.

sábado, 15 de novembro de 2014

O que é a fé?


Sobre o conceito de fé mais mal-entendidos se têm sobreposto do que sobre qualquer outro que vagamente respeite à religião. O que me proponho fazer, na série que com este texto se inicia, é o de esclarecer o que é a fé. Farei isto por várias fases. Em primeiro lugar, procurarei definir em geral o que é a fé. Em segundo lugar, procurarei fazer compreender o valor da fé para o conhecimento e a sua relação com a razão. Em terceiro lugar, abordarei em particular a fé religiosa e a questão de saber se a existência de Deus é objecto de fé. Em quarto lugar, enunciarei a doutrina da Igreja Católica Romana sobre a fé. Comecemos, sem demora, por tratar a primeira questão.

O primeiro sentido de fé é-nos dado pelo emprego corrente do nome. Não raras vezes falamos em pôr fé nas palavras de um amigo ou de um político querendo com isto dizer que aceitamos a verdade daquilo que ele afirma. É também uso dizer que uma qualquer declaração ou assinatura de um oficial, como, por exemplo, um notário, faz fé daquilo que é declarado ou assinado, ou seja, que atesta a sua veracidade. Assim, o nome fé, em geral, significa uma adesão a um testemunho que é tido como verdadeiro.

Tratar do tema da crença – como fiz em outro artigo – foi o pressuposto necessário para poder definir adequadamente a fé. A fé, bem se vê, é uma adesão intelectual a uma proposição motivada por uma evidência extrínseca à mesma proposição.

A fé pode tomar-se em sentido subjectivo, como o acto de adesão do intelecto humano ao testemunho e em sentido objectivo, como aquilo que é testemunhado e crido. Pode ainda perguntar-se pelo motivo que determina a adesão ao que é testemunhado. Não é, sem dúvida, a evidência daquilo que é crido, porque o intelecto só adere por fé àquilo que não pode ver por si mesmo. Só (a) a evidência da veracidade do testemunho ou (b) a evidência da autoridade pessoal daquele que testemunha podem fundar razoavelmente esta adesão que, por não ser a inteligência determinada pela evidência daquilo que é crido, necessita de ser realizada por um acto de vontade.

Vê-se, então, que existe uma certa oposição entre ciência e fé, no sentido em que a ciência é dada pela evidência intrínseca do objecto, por aquilo que a experiência ou intelecto podem ver por si mesmos, enquanto que a fé é dada pela evidência extrínseca ao objecto proporcionada pelo testemunho – a autoridade ou as circunstâncias que tornam impossível a dúvida – e recai sobre aquilo que o intelecto não pode ver por si mesmo[1]. No entanto, dizer isto é dizer coisa muito diferente de que a fé não é razoável. Se o testemunho for credível, a fé é razoável. Pense-se, por exemplo, no manancial de factos que apenas conhecemos porque nos foram relatados por outro, ou em viva voz, ou através de manuais, dicionários, enciclopédias e sobre os quais não fazemos pairar a mínima dúvida.

Chegámos, então, a uma definição geral de fé, discernimos o seu sentido objectivo e subjectivo, bem como o seu motivo. Vimos também que, como não há evidência do objecto de fé, o intelecto não é levado a aderir à enunciação senão por um acto de vontade que pode ser razoável ou irrazoável, segundo a credibilidade do testemunho.



[1] AQUINO, S. Th., 2-2 q.1 a.4, corpus

Crença – O que é a crença? Quais são as causas da crença?


O que é a crença? Este é o problema que me proponho resolver neste lugar. É necessário distinguir vários sentidos em que é utilizada a palavra crença. Em geral, quem faz uso do nome crença não se perguntou previamente qual é o seu significado e só pode proceder a partir de uma noção confusa que mistura um ou outro dos seus sentidos parcelares. Desde logo, cabe uma distinção entre o seu sentido subjectivo e o seu sentido objectivo. Em sentido subjectivo, a crença é a adesão da inteligência a certa proposição. Em sentido objectivo, crença é aquilo mesmo que é crido. Estes dois sentidos, que é sempre conveniente distinguir, podem ser encontrados nos vários sentidos que seguidamente enuncio.

1º- Crença enquanto preferência, gosto, juízo de valor pessoal que se admite poder ser posto em dúvida ou não ser acolhido por outro. 

2º- Crença enquanto opinião, isto é, a adesão a uma proposição que se sabe poder ser falsa.

3º- Crença enquanto adesão a uma proposição de que se está certo ainda que não seja susceptível de verificação experimental ou demonstração racional.

4º- Crença enquanto adesão a uma proposição por causa de um testemunho alheio.

5º- Crença enquanto convicção da verdade de uma qualquer proposição.

Dos sentidos enunciados é possível haurir uma definição geral de crença. Crença é a adesão intelectual a uma qualquer proposição, seja ou não fundada esta adesão.

Porque é que aderimos a uma crença? Quais são as causas gerais de adesão do intelecto a uma dada proposição? As causas do assentimento intelectual podem dividir-se em intrínsecas e extrínsecas. Tratemos, primeiramente, das causas intrínsecas.

A causa intrínseca da crença é o objecto da crença, ou seja a conexão entre sujeito e predicado, que se imponha com evidência. Ora,

1º - Ou o predicado convém ao sujeito como parte deste, sendo assim que temos uma proposição evidente em si mesma, v.g., a proposição «o todo é maior do que as partes», ou esta conexão é certificada pela experiência - evidência imediata;

2º - Ou é possível atingir a evidência da proposição mediante um raciocínio – evidência mediata.

Se não é possível ter a evidência intrínseca do objecto da crença, a inteligência não pode ser determinada a aderir a uma proposição por motivos puramente intelectuais. É necessário que a vontade intervenha para realizar esse assentimento. Este movimento da vontade pode ser razoável ou irrazoável.

A adesão do intelecto a uma proposição movida pela vontade é razoável quando o objecto, por natureza, só pode ser evidente com evidência extrínseca, que é a que resulta da evidência da veracidade de um testemunho. A inteligência percebe que o testemunho pode razoavelmente ser tido como verdadeiro, mas, ainda assim, não consegue alcançar a evidência intrínseca de que aquilo que é objecto do testemunho seja como é atestado, não consegue ver por si mesmo que é assim. Se a inteligência não é determinada, pois, por motivos puramente intelectuais, é necessário que a vontade a determine a crer. Este assentimento é, contudo, razoável, uma vez que o testemunho, por uma ou outra razão, é credível.

Este tipo de crença é a que ocorre a respeito de inumeráveis afirmações certas fundadas em testemunhos orais ou escritos. Tomemos como exemplo as afirmações confiantes que fazemos sobre o dia e as circunstâncias do nosso nascimento, sobre a viagem de Vasco da Gama às Índias, sobre o facto de Voltaire ter escrito Cândido ou sobre os resultados das experiências de Stanley Miller e Harold Urey. Quase todas as nossas certezas históricas e até científicas não têm outro fundamento. Aceitamos confiadamente os dados contidos em manuais, enciclopédias e dicionários fundados somente no testemunho dos seus autores.

Se faltam a evidência intrínseca ou extrínseca do objecto, o intelecto, que deveria suspender o julgamento, pode ser determinado pela vontade a aderir a uma crença de maneira irrazoável. O objecto formal da vontade é o bem. A vontade, atraída, pois, por qualquer coisa que parece boa, determina aquela crença para satisfazer um qualquer sentimento pessoal, por desejo de acreditar, por influências do meio, por efeitos da educação recebida, pela impressão causada por um orador eloquente, a necessidade de tomar uma decisão com rapidez. É aqui que devemos situar a origem de muitos dos nossos erros intelectuais.

domingo, 9 de novembro de 2014

Caiu o muro de Berlim

Caiu o muro de Berlim vinte e cinco anos atrás. É uma efeméride feliz, principalmente para os berlinenses e todos os alemães de Leste. Para nós, ocidentais, separados das democracias populares pelo ecrã do televisor, é apenas um episódio romântico que nos agita com a memória do tempo em que existia verdadeiro antagonismo político no seio da Europa. Para os povos de Leste foi o início de uma vida em que não pesavam as cadeias do socialismo. 

A construção do muro em Berlim foi apenas um exemplo da brutalidade dos métodos empregados daquele lado da cortina de ferro. Há outros, mais ilustrativos. E não: não é necessário referir  factos conhecidos sobre os mortos do comunismo. O testemunho dos que viveram é quanto basta. A miséria, a opressão, o controlo totalitário da vida dos cidadãos - tais os frutos, tal a árvore. O colectivismo é intrinsecamente tirânico e foi-o na prática porque o é antes na teoria. 

Mas deixemos aos livros as calendas de 1989. O materialismo dominante nos nossos dias, autêntica máquina geradora de monstros, é a antecâmara de todos os colectivismos. Se quisermos olhar em redor e procurar um significado profundo para o muro de Berlim, abandonemo-lo como mote poético, tomemo-lo como sinal terrível do materialismo erigido em sistema e vejamos, com lucidez, para onde caminha a sociedade a que pertencemos.

quarta-feira, 5 de novembro de 2014

Falsificação e Universalidade



O critério de testabilidade das proposições das ciências experimentais foi buscá-lo Popper à falsicabilidade das mesmas. Uma proposição é falsicável, segundo as suas palavras, «se e  só se existir, pelo menos, um falsificador potencial – pelo menos um enunciado básico possível que esteja logicamente em conflito com ela[1]». Este ponto de vista é exacto, desde que se façam necessárias distinções. A ciência é composta principalmente de proposições universais do tipo «todo o x é um y». As proposições singulares do tipo «este x é um y», bem como nas proposições particulares do tipo «algum x é um y», que, aliás, se podem derivar de uma proposição singular, não põem dúvidas quanto à sua verificabilidade , isto é, que podemos estar certos da sua verdade se observarmos um qualquer caso em que x seja y. No que respeita às proposições universais, porém, da observação de casos singulares, que é o princípio do método das ciências experimentais, não pode jamais resultar a sua verificação. A razão é que não se consegue fazer a observação de todos os casos actuais nem de todos os casos possíveis – não havendo, pois, lugar a indução completa.

Se a verificação singular da conexão entre o sujeito e o predicado, ainda que repetidamente realizada, não pode verificar a proposição universal, já a falsificação singular da mesma conexão é suficiente para falsificar a proposição universal. É evidente que é assim, já que a proposição singular ou particular negativas são contraditórias da universal afirmativa (e a singular ou particular afirmativas da universal negativa), o que implica que aquelas não podem ser verdadeiras se a outra for verdadeira, ou falsas se a outra for falsa, e vice-versa.

Por estas razões, as proposições das ciências experimentais não podem nunca aspirar a uma verdadeira universalidade. A universalidade que contêm é puramente funcional. O cientificismo, que tende a reduzir todo o saber ao saber experimental, conduz a admitir que todo o conhecimento é incerto ou que não existe conhecimento de todo, uma vez que a indução não consegue facultar os critérios universalmente válidos pelos quais ajuízamos do seu próprio fundamento e alcance.


[1] POPPER, Karl, O Realismo e o Objectivo da Ciência – Pós-Escrito à Lógica da Descoberta Científica, vol. I, pág. 20, Publicações Dom Quixote, 1992

A política da virtude


Um tema da predilecção dos moralistas antigos era o das virtudes do homem político. A tese geral que concluem das suas especulações é límpida e raia a inocência de um estádio de infância da humanidade - o político deve ser virtuoso e há virtudes próprias da política, das quais tomam a primazia a prudência e a fortaleza. Esta conclusão está ligada à ideia de que a lei existe para conduzir os homens à virtude, que é ideia que em tempos de domínio do positivismo jurídico, como é o nosso, se esvaziou por completo. A lei existe para conduzir os homens à virtude e os legisladores e executores da lei devem ser virtuosos - «nemo dat quod non habet». A separação estanque que se queira fazer entre a vida privada e a vida pública de um homem político, seja autarca, deputado, ministro ou Presidente da República, é notoriamente um artifício, quando pretende fraccionar a continuidade ética do agir humano. A sentença evangélica resumiu bem a questão: «Quem é fiel no pouco também é fiel no muito; e quem é infiel no pouco também é infiel no muito» - quem não se sabe governar a insignificância da sua vida, não saberá legislar ou governar a insignificância toda especial que é o Estado.

Isto é um ideal, é evidente, ao qual se poderão tentar maiores ou menores aproximações. No nosso sistema eleitoral, é hoje impossível existir, por exemplo, um verdadeiro escrutínio às pessoas dos candidatos a deputados. Como os deputados são eleitos em bloco, pelo número de votos que recebe o seu partido, queda excluído da representação política o comprometimento moral do candidato com aqueles que representa.

A doutrina das virtudes políticas foi elaborada dentro dos muros da pólis grega, em circunstâncias mais familiares, perdendo um pouco do vigor prático quando é transposta para um sistema de representação nacional. No entanto, não faria talvez mal pensar como é que se poderia responder hoje à exigência - que me parece imutável - da virtude na política.

terça-feira, 4 de novembro de 2014

40 anos de Juventude Popular: Requiem no São Luís



Hoje à noite decorrerá um evento significativo na vida da Juventude Popular: a comemoração pública de quatro décadas de existência, no mesmo recinto em que se realizou o seu primeiro comício. O nascimento da Juventude Centrista – nome de infância – marcou distintivamente aqueles dias de mil novecentos e setenta e quatro por se destacar como um ponto brilhante contra um pano de fundo de trevas. Aqueles jovens que a formavam não se alinharam com a vulgaridade do socialismo nem se embarricaram na defesa obstinada do passado ainda tão presente – ou, para usar uma expressão tristemente célebre, da «evolução na continuidade». Aceitaram resoluta e corajosamente os factos, sem se conformarem com a visão desoladora do país a saque do monismo colectivista. O comício de há quarenta anos deveria ter sido, pois, algo que valeria a pena presenciar. Já da comemoração que hoje à noite farão dele, há que saber: é a manifestação de uma energia viva e actuante ou um requiem?

O encontro de militantes, com honras de sala de espectáculo, trará à história recente da Juventude Popular e do Centro Democrático Social mais do que a costumeira toada de discursos vazios? A sempre presente invocação da democracia cristã deixará de ser uma fórmula cerimonial para se traduzir na afirmação comprometida e filosoficamente fundada de uma ideia de homem e no repúdio em voz alta e solene de todas as ideologias que calcam aos pés a dignidade transcendente da pessoa? Pode esta Juventude ser ainda a candeia que jaz debaixo do alqueire ou é apenas uma jotinha parasitada por gente conotada com esta ou aquela classe social que, para além de saber tocar piano e falar francês, tem que militar na Juventude Popular para quadrar bem com os cortinados da sala? O CDS, e à sua semelhança, a Juventude Popular, viu diluída a sua cor própria na paleta de cores da política portuguesa, não exigindo mais coragem ou convicção a quem quer que seja que milite sob a sua bandeira.

Não tenho motivos para pensar que alguma coisa mudará esta noite. Gostava de ver hoje uma Juventude que constituísse factor de renovação – ou de reanimação – do Partido, que falasse e actuasse com irreverência iconoclasta sobre o estado presente de coisas no CDS e em Portugal. Isto seria um sinal de esperança. Infelizmente, não será isso o que verei. Não me verão, pois, a mim, no São Luís, a aplaudir a trama monocórdica que subirá ao palco.