sábado, 20 de dezembro de 2014

O fundamento real da ideia de causa e do princípio da causalidade


Em discussão travada sobre a afirmação de que a causa era uma somente uma idealização e não alguma coisa de real, fez-se necessário esclarecer a matéria através das seguintes precisões, principalmente porque o meu oponente defendeu a sua tese apelando aos postulados da moderna física quântica sobre o indeterminismo no mundo subatómico. 

As declarações proferidas por Heisenberg no seu célebre livro Physics and Philosophy, bem como por outros físicos quânticos que professam o indeterminismo ontológico das partículas elementares, provam a tendência da física moderna para o idealismo e, a meu ver, são consequência da falta de reflexão sobre o objecto e método próprios das ciências experimentais.

1. Os conceitos empregados pelas ciências naturais não são conceitos fechados, isto é, podem sempre ser modificados para corresponder à observação ou a novas hipóteses. A razão do facto encontra-se no método indutivo ou hipotético das ciências naturais, que não consegue dotar de verdadeira universalidade os conceitos e premissas próprios destas ciências.

2. Se o conceito de causa é um conceito próprio das ciências naturais não pode considerar-se um conceito fechado, devendo, portanto, ser actualizado para corresponder às observações ou novas hipóteses.

3. No entanto, a ideia de causa não é um conceito próprio das ciências naturais, mas é uma ideia metafísica, ou seja, é originada na inteligência por abstracção metafísica. O mesmo se diga da ideia de efeito. Que isto é assim, prova-se porque a ideia de causa e a ideia de efeito não contêm em si mesmas nenhuma nota de materialidade sensível ou quantitativa. A ideia de causa, particularmente, não é mais do que a ideia de ente considerado enquanto princípio de onde procede alguma coisa. Assim, pode definir-se causa como princípio extrínseco do qual alguma coisa depende quanto à existência.

4. A conexão que existe entre a ideia de causa e a ideia daquilo que «começa a existir» é analítica, isto é, resulta comparação das ideias envolvidas, portanto, é necessária e universal. Este tipo de conexão de ideias não se encontra em proposições das ciências naturais, cuja conexão é sempre experimental. A verdade do princípio da causalidade está fundada, proximamente, no princípio de razão de ser, remotamente, no princípio da identidade. O intelecto apreende a distinção entre o ser e o não-ser e percebe que a ponte pela qual alguma coisa transita do não-ser ao ser é o ser enquanto é causa. Uma formulação possível do princípio da causalidade é «todo o contingente tem uma causa eficiente da sua existência», em que «contingente» é entendido como aquilo que tem potência para ser e potência para não ser.

5. A análise da causalidade, como se vê, é do domínio da metafísica, não do domínio das ciências naturais. A causalidade não se formula propriamente relativamente ao fenómeno mas relativamente ao ser. As ciências que lidam com os fenómenos formularam uma definição imprópria de causa que é a de um fenómeno que constantemente precede no tempo outro fenómeno. Esta formulação identifica causalidade com precedência temporal de um fenómeno a outro – ora, o princípio da causalidade não estabelece que um dado fenómeno que preceda constantemente no tempo outro dado fenómeno é a causa deste último, mas estabelece somente que se algo é contingente, se algo é um efeito, tem que ter uma causa, seja ela qual for.

6. Há que distinguir o princípio da causalidade da universalização da conexão entre um certo facto e outro facto estabelecida pelas leis científicas. As leis científicas, por serem indutivas ou hipotéticas, não têm verdadeira universalidade, é sempre possível a sua falsificação no sentido popperiano, ou seja, a observação de um caso singular que contradiga o enunciado universal. Se determinismo se entende por atribuição aos enunciados das ciências naturais de uma verdadeira universalidade e necessidade, então, o determinismo é falso. Mas isto em nada afecta o princípio da causalidade que apenas afirma que o contingente tem uma causa.

7. Uma vez que a dependência real do ser do efeito do ser da causa não é sensível, não pode também a observação declarar que uma tal dependência não existe. O princípio do indeterminismo de Heisenberg não refuta o princípio da causalidade, mas os físicos quânticos que assim o afirmam confundem uma condição do nosso conhecimento com  uma condição ontológica. Esta transição inválida pode compreender-se à luz da tendência para a desmaterialização do instrumento físico de experimentação científica. A célebre tese quântica de que é impossível conhecer simultaneamente a velocidade e a posição de uma partícula, que facilmente se explicaria pela interferência do instrumento de pesquisa, acabou por ser tomada como uma condição da realidade em si mesma, porque a interferência do instrumento, pelo mesmo facto de não se poder remover, foi tomada como uma propriedade do objecto – assim, os resultados da experimentação científica não têm sentido senão em relação às precisas operações que os produziram. A extensão das conclusões experimentais para lá do âmbito da operação científica é ilegítima.

8. Oiçamos estas palavras de Mortimer J. Adler sobre o assunto: «Quando os princípios do indetermismo de Heisenberg foram estabelecidos, os físicos quânticos reconheceram que as medições experimentais intrusivas que facultaram os dados usados nas formulações matemáticas da teoria quântica conferiam aos objectos e eventos subatómicos o seu carácter indeterminado [...] [o] carácter indeterminado dos objectos e eventos subatómicos não lhes é intrínseco, nem propriedades que tenham independentemente da sua afectação de qualquer maneira pelas medições feitas por dispositivos experimentais intrusivos».

9. Neils Bohr destruiu, sem dúvida, a ilusão da pura objectividade nas ciências experimentais, mostrando como estas ciências não diferem essencialmente das ciências da introspecção, como a psicologia, em que existe a intrusão do sujeito no conhecimento do objecto.

domingo, 23 de novembro de 2014

O que é a fé religiosa? A existência de Deus é objecto de fé?


Começo este capítulo da série de artigos sobre a fé por chamar a atenção do leitor para um facto da maior importância. Impõe-se que eu faça uma declaração de intenções: eu professo a fé da Igreja Católica Romana, com a graça de Deus. Preparo-me para escrever uns parágrafos sobre a fé religiosa em particular e o quadro mental que tenho presente é o da concepção católica sobre a questão. Darei a esta concepção mais atenção do que a outras, embora acredite que o que direi em seguida se aplica na generalidade à fé das três grandes religiões monoteístas. Prevenido o leitor, posso agora entrar na exposição do assunto.

A fé é o assentimento do intelecto a um juízo afirmado por outro. O motivo do assentimento é a evidência extrínseca do objecto proporcionado ou pela evidência intrínseca do testemunho ou pela evidência intrínseca da autoridade habitual daquele que testemunha.

Fé religiosa pode ter, em geral, três sentidos:

    1) Os ritos religiosos observados por respeito de uma  tradição acolhida;
        2)O conjunto de sentimentos despertado pela religião;
        3) O assentimento do intelecto a uma revelação divina.

Conquanto possa significar legitimamente cada uma destas coisas, a fé religiosa significa propriamente o assentimento do intelecto a uma revelação divina. Como já notei anteriormente, a fé é a adesão a um testemunho – a fé religiosa é a adesão a um testemunho de Deus.

Como toda a fé, a fé religiosa assente a enunciados que não são evidentes em si mesmos para o intelecto. O que é conhecido por fé é conhecido por evidência extrínseca que se apoia na evidência intrínseca do objecto possuída por aquele que testemunha. A fé religiosa, então, adere por meio de evidência extrínseca a verdades conhecidas em si mesmas por Deus[1].

A evidência extrínseca em causa, ou seja, a evidência da veracidade do testemunho, motivo formal do assentimento, é a autoridade de Deus. Uma vez feito o juízo do credibilidade sobre o facto de que houve uma revelação divina[2], pressuposto que Deus não se engana nem pode enganar ninguém, ou seja, dada como certa a autoridade divina, é prestado assentimento de fé àquilo que é revelado. Assim, existe um duplo objecto de fé religiosa:

          a) O objecto material: as verdades reveladas que devem ser cridas, como, por exemplo, que Deus é uno por natureza e subsiste em três pessoas;

           b) O objecto formal: o motivo do assentimento intelectual às verdades reveladas que é a autoridade divina.

É esta a exposição geral daquilo a que correntemente se chama fé religiosa, ou, ainda mais correntemente, por antonomásia, a fé.

O que precede resolve implicitamente a questão de saber se a existência de Deus é objecto material de fé. São Tomás de Aquino discutiu sinteticamente o problema na célebre questão segunda da Suma Teológica, artigo segundo, intitulado Se se pode demonstrar a existência de Deus. São Tomás põe a si mesmo a seguinte dificuldade.

A existência de Deus é um artigo de fé. Mas o que é de fé não se pode demonstrar, porque a demonstração evidencia e a fé é sobre aquilo que não é evidente, como ensina o Apóstolo em Heb 11:1. Logo, a existência de Deus não é demonstrável.

Seguidamente, o frade dominicano soluciona a dificuldade.

A existência de Deus e outras verdades semelhantes que sobre ele podemos conhecer com a razão, como diz o Apóstolo em Rom 1:19, não são artigos de fé, mas preâmbulos aos artigos e desta maneira a fé pressupõe o conhecimento natural, como a graça pressupõe a natureza e a perfeição o perfectível.

A fé pressupõe quer o facto da revelação, já que é a adesão a um testemunho, quer a existência daquele que testemunha, ou seja, para o que agora nos interessa, a existência de Deus. A fé pressupõe igualmente o conhecimento de que Deus não se engana nem pode enganar, ou seja, o conhecimento da autoridade divina, como qualquer fé fundada na autoridade pressupõe o conhecimento da autoridade daquele que testemunha. Assim, a existência de Deus não é objecto de fé, mas é demonstrável por discurso natural. No entanto, no mesmo lugar, São Tomás nota ainda que

Nada impede, não obstante, que alguém aceite por fé o que em si mesmo é demonstrável e cognoscível, porque não conheça ou não entenda a demonstração.

No caso enunciado, teríamos somente uma fé determinada pela autoridade humana daquele que atesta a existência de Deus, já que este conhecimento, sendo pressuposto da fé divina, não pode ser sua consequência. Mas como toda a evidência extrínseca se apoia na evidência intrínseca, o  conhecimento natural de Deus é ainda pressuposto no intelecto daquele que testemunha[3].



[1] AQUINO, 1 q. 1 a.2, resp.
[2] Os motivos de credibilidade que fundam este juízo são os argumentos históricos e os sinais externos que demonstram a origem divina da revelação.
[3] Como conclui Francisco DE VITÓRIA, Relecciones teológicas, traf. Jaime Tarrubiano Ripoll, tomo III, Libraria Religiosa Hernandéz, Madrid, 1917, págs. 189-194.

sábado, 22 de novembro de 2014

A união da razão e da fé


Depois de ter facultado uma definição geral de , proponho-me fazer ver que a fé é essencialmente racional.

Em sentido contrário, há quem defenda que a fé é essencialmente um sentimento, alheia, portanto, à actividade do intelecto. Contudo, a fé, divina ou humana que seja, envolve principalmente o intelecto – isso a que, falando geralmente, se chama razão. Assim, mostrarei que:

- a razão precede a fé;

- a razão sustenta a fé;

- a fé prolonga a razão e a razão a fé.

A razão precede a fé. Vimos que a fé é uma crença fundada na evidência extrínseca da verdade de um certo juízo. Há certas proposições que, por sua natureza, não podem facultar uma evidência intrínseca ao intelecto. É este o caso, por exemplo, do conhecimento histórico. Há também proposições que são apenas evidentes para alguns intelectos, como é o caso daquelas proposições das ciências que são evidentes apenas para os especialistas nas matérias em causa, mas não para os outros[1]. Uma vez que o intelecto não é movido pela evidência intrínseca do objecto, é necessário que a vontade o mova a prestar assentimento a essas proposições. Este acto da vontade é legítimo se o intelecto vê a veracidade intrínseca do testemunho ou reconhece a autoridade pessoal daquele que o comunica. No que concerne aos enunciados históricos, por exemplo, a convergência de relatos e as múltiplas circunstâncias que os corroboram facultam ao intelecto os motivos de credibilidade do testemunho – a evidência extrínseca – e a vontade impera o assentimento intelectual àquilo que é atestado[2]. No que respeita às declarações dos especialistas em certa matéria, o intelecto reconhece a autoridade pessoal habitual daquele que fala, imperando a vontado o assentimento intelectual àquilo que é declarado[3]. É, pois, deste modo, que a razão precede a fé.

A razão sustenta a fé. A fé não é um movimento cego da sensibilidade, mas é um juízo do intelecto que atribui um predicado a um sujeito. A fé é o assentimento a uma verdade que é adquirida pelo modo humano de conhecer, isto é, formando enunciados que identificam um sujeito e um predicado[4]. No interior do próprio acto de fé, portanto, actua a razão.

A fé prolonga a razão e a razão a fé. A fé complementa o intelecto com o conhecimento de objectos que não possuem uma evidência intrínseca. Se o intelecto aderisse somente àquilo que pode ver por si mesmo, a razão humana ficaria terrivelmente limitada, porque teria que abdicar da maior parte do seu conhecimento histórico e científico. A vida social, fundamentada no crédito atribuído àquilo que nos é comunicado pelo outro, tornar-se-ia impossível. Por outro lado, a razão prolonga a fé, porque torna o conhecido por fé como premissas dos seus raciocínios e retira como consequências novos conhecimentos. É assim que a fé e a razão se complementam mutuamente.

É necessário dizer que a evidência extrínseca é mais imperfeita do que a evidência intrínseca. A evidência extrínseca é sempre dependente da evidência intrínseca que o objecto apresenta a algum intelecto, como a ciência inferior depende da superior para a defesa dos seus princípios[5].

É também necessário insistir no valor social da fé. A fé, por definição, não pode ser vivida isoladamente: é um acto em que estão implicados aquele que assente e aquele que testemunha. Se a fé oferece uma evidência muito mais imperfeita do que o conhecimento do objecto em si mesmo, a verdade é que é muito mais importante socialmente. A tributação de credibilidade às palavras do outro traduz-se em uma livre homenagem à sua pessoa e esta confiança é o cimento da vida social. Sem esse assentimento e essa confiança, o desenvolvimento das faculdades do homem não seria possível.



[1] AQUINO, S. Th. 1 q.2 a.1, resp.
[2] O assentimento dado às asserções da História parece ficar a dever-se a uma espécie de raciocínio por redução ao absurdo em que se conclui que os relatos concordantes sobre dado facto e as circunstâncias que os corroboram não poderiam ser explicados por outra hipótese que não seja a verdade daquilo que é atestado.
[3] Se bem que o argumento de autoridade humana é muito frágil, podendo apenas fornecer, dadas certas condições, maior ou menor credibilidade àquilo que é afirmado: Locus a auctoritate, quae fundatur super ratione humana, est infirmissimus (Cf. AQUINO, S. Th. 1 q.1 a.8 ad.2).
[4] AQUINO, S. Th. 2-2 q.1 a.4.
[5] AQUINO, S. Th. 1 q.1 a.2.

sábado, 15 de novembro de 2014

O que é a fé?


Sobre o conceito de fé mais mal-entendidos se têm sobreposto do que sobre qualquer outro que vagamente respeite à religião. O que me proponho fazer, na série que com este texto se inicia, é o de esclarecer o que é a fé. Farei isto por várias fases. Em primeiro lugar, procurarei definir em geral o que é a fé. Em segundo lugar, procurarei fazer compreender o valor da fé para o conhecimento e a sua relação com a razão. Em terceiro lugar, abordarei em particular a fé religiosa e a questão de saber se a existência de Deus é objecto de fé. Em quarto lugar, enunciarei a doutrina da Igreja Católica Romana sobre a fé. Comecemos, sem demora, por tratar a primeira questão.

O primeiro sentido de fé é-nos dado pelo emprego corrente do nome. Não raras vezes falamos em pôr fé nas palavras de um amigo ou de um político querendo com isto dizer que aceitamos a verdade daquilo que ele afirma. É também uso dizer que uma qualquer declaração ou assinatura de um oficial, como, por exemplo, um notário, faz fé daquilo que é declarado ou assinado, ou seja, que atesta a sua veracidade. Assim, o nome fé, em geral, significa uma adesão a um testemunho que é tido como verdadeiro.

Tratar do tema da crença – como fiz em outro artigo – foi o pressuposto necessário para poder definir adequadamente a fé. A fé, bem se vê, é uma adesão intelectual a uma proposição motivada por uma evidência extrínseca à mesma proposição.

A fé pode tomar-se em sentido subjectivo, como o acto de adesão do intelecto humano ao testemunho e em sentido objectivo, como aquilo que é testemunhado e crido. Pode ainda perguntar-se pelo motivo que determina a adesão ao que é testemunhado. Não é, sem dúvida, a evidência daquilo que é crido, porque o intelecto só adere por fé àquilo que não pode ver por si mesmo. Só (a) a evidência da veracidade do testemunho ou (b) a evidência da autoridade pessoal daquele que testemunha podem fundar razoavelmente esta adesão que, por não ser a inteligência determinada pela evidência daquilo que é crido, necessita de ser realizada por um acto de vontade.

Vê-se, então, que existe uma certa oposição entre ciência e fé, no sentido em que a ciência é dada pela evidência intrínseca do objecto, por aquilo que a experiência ou intelecto podem ver por si mesmos, enquanto que a fé é dada pela evidência extrínseca ao objecto proporcionada pelo testemunho – a autoridade ou as circunstâncias que tornam impossível a dúvida – e recai sobre aquilo que o intelecto não pode ver por si mesmo[1]. No entanto, dizer isto é dizer coisa muito diferente de que a fé não é razoável. Se o testemunho for credível, a fé é razoável. Pense-se, por exemplo, no manancial de factos que apenas conhecemos porque nos foram relatados por outro, ou em viva voz, ou através de manuais, dicionários, enciclopédias e sobre os quais não fazemos pairar a mínima dúvida.

Chegámos, então, a uma definição geral de fé, discernimos o seu sentido objectivo e subjectivo, bem como o seu motivo. Vimos também que, como não há evidência do objecto de fé, o intelecto não é levado a aderir à enunciação senão por um acto de vontade que pode ser razoável ou irrazoável, segundo a credibilidade do testemunho.



[1] AQUINO, S. Th., 2-2 q.1 a.4, corpus

Crença – O que é a crença? Quais são as causas da crença?


O que é a crença? Este é o problema que me proponho resolver neste lugar. É necessário distinguir vários sentidos em que é utilizada a palavra crença. Em geral, quem faz uso do nome crença não se perguntou previamente qual é o seu significado e só pode proceder a partir de uma noção confusa que mistura um ou outro dos seus sentidos parcelares. Desde logo, cabe uma distinção entre o seu sentido subjectivo e o seu sentido objectivo. Em sentido subjectivo, a crença é a adesão da inteligência a certa proposição. Em sentido objectivo, crença é aquilo mesmo que é crido. Estes dois sentidos, que é sempre conveniente distinguir, podem ser encontrados nos vários sentidos que seguidamente enuncio.

1º- Crença enquanto preferência, gosto, juízo de valor pessoal que se admite poder ser posto em dúvida ou não ser acolhido por outro. 

2º- Crença enquanto opinião, isto é, a adesão a uma proposição que se sabe poder ser falsa.

3º- Crença enquanto adesão a uma proposição de que se está certo ainda que não seja susceptível de verificação experimental ou demonstração racional.

4º- Crença enquanto adesão a uma proposição por causa de um testemunho alheio.

5º- Crença enquanto convicção da verdade de uma qualquer proposição.

Dos sentidos enunciados é possível haurir uma definição geral de crença. Crença é a adesão intelectual a uma qualquer proposição, seja ou não fundada esta adesão.

Porque é que aderimos a uma crença? Quais são as causas gerais de adesão do intelecto a uma dada proposição? As causas do assentimento intelectual podem dividir-se em intrínsecas e extrínsecas. Tratemos, primeiramente, das causas intrínsecas.

A causa intrínseca da crença é o objecto da crença, ou seja a conexão entre sujeito e predicado, que se imponha com evidência. Ora,

1º - Ou o predicado convém ao sujeito como parte deste, sendo assim que temos uma proposição evidente em si mesma, v.g., a proposição «o todo é maior do que as partes», ou esta conexão é certificada pela experiência - evidência imediata;

2º - Ou é possível atingir a evidência da proposição mediante um raciocínio – evidência mediata.

Se não é possível ter a evidência intrínseca do objecto da crença, a inteligência não pode ser determinada a aderir a uma proposição por motivos puramente intelectuais. É necessário que a vontade intervenha para realizar esse assentimento. Este movimento da vontade pode ser razoável ou irrazoável.

A adesão do intelecto a uma proposição movida pela vontade é razoável quando o objecto, por natureza, só pode ser evidente com evidência extrínseca, que é a que resulta da evidência da veracidade de um testemunho. A inteligência percebe que o testemunho pode razoavelmente ser tido como verdadeiro, mas, ainda assim, não consegue alcançar a evidência intrínseca de que aquilo que é objecto do testemunho seja como é atestado, não consegue ver por si mesmo que é assim. Se a inteligência não é determinada, pois, por motivos puramente intelectuais, é necessário que a vontade a determine a crer. Este assentimento é, contudo, razoável, uma vez que o testemunho, por uma ou outra razão, é credível.

Este tipo de crença é a que ocorre a respeito de inumeráveis afirmações certas fundadas em testemunhos orais ou escritos. Tomemos como exemplo as afirmações confiantes que fazemos sobre o dia e as circunstâncias do nosso nascimento, sobre a viagem de Vasco da Gama às Índias, sobre o facto de Voltaire ter escrito Cândido ou sobre os resultados das experiências de Stanley Miller e Harold Urey. Quase todas as nossas certezas históricas e até científicas não têm outro fundamento. Aceitamos confiadamente os dados contidos em manuais, enciclopédias e dicionários fundados somente no testemunho dos seus autores.

Se faltam a evidência intrínseca ou extrínseca do objecto, o intelecto, que deveria suspender o julgamento, pode ser determinado pela vontade a aderir a uma crença de maneira irrazoável. O objecto formal da vontade é o bem. A vontade, atraída, pois, por qualquer coisa que parece boa, determina aquela crença para satisfazer um qualquer sentimento pessoal, por desejo de acreditar, por influências do meio, por efeitos da educação recebida, pela impressão causada por um orador eloquente, a necessidade de tomar uma decisão com rapidez. É aqui que devemos situar a origem de muitos dos nossos erros intelectuais.

domingo, 9 de novembro de 2014

Caiu o muro de Berlim

Caiu o muro de Berlim vinte e cinco anos atrás. É uma efeméride feliz, principalmente para os berlinenses e todos os alemães de Leste. Para nós, ocidentais, separados das democracias populares pelo ecrã do televisor, é apenas um episódio romântico que nos agita com a memória do tempo em que existia verdadeiro antagonismo político no seio da Europa. Para os povos de Leste foi o início de uma vida em que não pesavam as cadeias do socialismo. 

A construção do muro em Berlim foi apenas um exemplo da brutalidade dos métodos empregados daquele lado da cortina de ferro. Há outros, mais ilustrativos. E não: não é necessário referir  factos conhecidos sobre os mortos do comunismo. O testemunho dos que viveram é quanto basta. A miséria, a opressão, o controlo totalitário da vida dos cidadãos - tais os frutos, tal a árvore. O colectivismo é intrinsecamente tirânico e foi-o na prática porque o é antes na teoria. 

Mas deixemos aos livros as calendas de 1989. O materialismo dominante nos nossos dias, autêntica máquina geradora de monstros, é a antecâmara de todos os colectivismos. Se quisermos olhar em redor e procurar um significado profundo para o muro de Berlim, abandonemo-lo como mote poético, tomemo-lo como sinal terrível do materialismo erigido em sistema e vejamos, com lucidez, para onde caminha a sociedade a que pertencemos.

quarta-feira, 5 de novembro de 2014

Falsificação e Universalidade



O critério de testabilidade das proposições das ciências experimentais foi buscá-lo Popper à falsicabilidade das mesmas. Uma proposição é falsicável, segundo as suas palavras, «se e  só se existir, pelo menos, um falsificador potencial – pelo menos um enunciado básico possível que esteja logicamente em conflito com ela[1]». Este ponto de vista é exacto, desde que se façam necessárias distinções. A ciência é composta principalmente de proposições universais do tipo «todo o x é um y». As proposições singulares do tipo «este x é um y», bem como nas proposições particulares do tipo «algum x é um y», que, aliás, se podem derivar de uma proposição singular, não põem dúvidas quanto à sua verificabilidade , isto é, que podemos estar certos da sua verdade se observarmos um qualquer caso em que x seja y. No que respeita às proposições universais, porém, da observação de casos singulares, que é o princípio do método das ciências experimentais, não pode jamais resultar a sua verificação. A razão é que não se consegue fazer a observação de todos os casos actuais nem de todos os casos possíveis – não havendo, pois, lugar a indução completa.

Se a verificação singular da conexão entre o sujeito e o predicado, ainda que repetidamente realizada, não pode verificar a proposição universal, já a falsificação singular da mesma conexão é suficiente para falsificar a proposição universal. É evidente que é assim, já que a proposição singular ou particular negativas são contraditórias da universal afirmativa (e a singular ou particular afirmativas da universal negativa), o que implica que aquelas não podem ser verdadeiras se a outra for verdadeira, ou falsas se a outra for falsa, e vice-versa.

Por estas razões, as proposições das ciências experimentais não podem nunca aspirar a uma verdadeira universalidade. A universalidade que contêm é puramente funcional. O cientificismo, que tende a reduzir todo o saber ao saber experimental, conduz a admitir que todo o conhecimento é incerto ou que não existe conhecimento de todo, uma vez que a indução não consegue facultar os critérios universalmente válidos pelos quais ajuízamos do seu próprio fundamento e alcance.


[1] POPPER, Karl, O Realismo e o Objectivo da Ciência – Pós-Escrito à Lógica da Descoberta Científica, vol. I, pág. 20, Publicações Dom Quixote, 1992

A política da virtude


Um tema da predilecção dos moralistas antigos era o das virtudes do homem político. A tese geral que concluem das suas especulações é límpida e raia a inocência de um estádio de infância da humanidade - o político deve ser virtuoso e há virtudes próprias da política, das quais tomam a primazia a prudência e a fortaleza. Esta conclusão está ligada à ideia de que a lei existe para conduzir os homens à virtude, que é ideia que em tempos de domínio do positivismo jurídico, como é o nosso, se esvaziou por completo. A lei existe para conduzir os homens à virtude e os legisladores e executores da lei devem ser virtuosos - «nemo dat quod non habet». A separação estanque que se queira fazer entre a vida privada e a vida pública de um homem político, seja autarca, deputado, ministro ou Presidente da República, é notoriamente um artifício, quando pretende fraccionar a continuidade ética do agir humano. A sentença evangélica resumiu bem a questão: «Quem é fiel no pouco também é fiel no muito; e quem é infiel no pouco também é infiel no muito» - quem não se sabe governar a insignificância da sua vida, não saberá legislar ou governar a insignificância toda especial que é o Estado.

Isto é um ideal, é evidente, ao qual se poderão tentar maiores ou menores aproximações. No nosso sistema eleitoral, é hoje impossível existir, por exemplo, um verdadeiro escrutínio às pessoas dos candidatos a deputados. Como os deputados são eleitos em bloco, pelo número de votos que recebe o seu partido, queda excluído da representação política o comprometimento moral do candidato com aqueles que representa.

A doutrina das virtudes políticas foi elaborada dentro dos muros da pólis grega, em circunstâncias mais familiares, perdendo um pouco do vigor prático quando é transposta para um sistema de representação nacional. No entanto, não faria talvez mal pensar como é que se poderia responder hoje à exigência - que me parece imutável - da virtude na política.

terça-feira, 4 de novembro de 2014

40 anos de Juventude Popular: Requiem no São Luís



Hoje à noite decorrerá um evento significativo na vida da Juventude Popular: a comemoração pública de quatro décadas de existência, no mesmo recinto em que se realizou o seu primeiro comício. O nascimento da Juventude Centrista – nome de infância – marcou distintivamente aqueles dias de mil novecentos e setenta e quatro por se destacar como um ponto brilhante contra um pano de fundo de trevas. Aqueles jovens que a formavam não se alinharam com a vulgaridade do socialismo nem se embarricaram na defesa obstinada do passado ainda tão presente – ou, para usar uma expressão tristemente célebre, da «evolução na continuidade». Aceitaram resoluta e corajosamente os factos, sem se conformarem com a visão desoladora do país a saque do monismo colectivista. O comício de há quarenta anos deveria ter sido, pois, algo que valeria a pena presenciar. Já da comemoração que hoje à noite farão dele, há que saber: é a manifestação de uma energia viva e actuante ou um requiem?

O encontro de militantes, com honras de sala de espectáculo, trará à história recente da Juventude Popular e do Centro Democrático Social mais do que a costumeira toada de discursos vazios? A sempre presente invocação da democracia cristã deixará de ser uma fórmula cerimonial para se traduzir na afirmação comprometida e filosoficamente fundada de uma ideia de homem e no repúdio em voz alta e solene de todas as ideologias que calcam aos pés a dignidade transcendente da pessoa? Pode esta Juventude ser ainda a candeia que jaz debaixo do alqueire ou é apenas uma jotinha parasitada por gente conotada com esta ou aquela classe social que, para além de saber tocar piano e falar francês, tem que militar na Juventude Popular para quadrar bem com os cortinados da sala? O CDS, e à sua semelhança, a Juventude Popular, viu diluída a sua cor própria na paleta de cores da política portuguesa, não exigindo mais coragem ou convicção a quem quer que seja que milite sob a sua bandeira.

Não tenho motivos para pensar que alguma coisa mudará esta noite. Gostava de ver hoje uma Juventude que constituísse factor de renovação – ou de reanimação – do Partido, que falasse e actuasse com irreverência iconoclasta sobre o estado presente de coisas no CDS e em Portugal. Isto seria um sinal de esperança. Infelizmente, não será isso o que verei. Não me verão, pois, a mim, no São Luís, a aplaudir a trama monocórdica que subirá ao palco.

terça-feira, 28 de outubro de 2014

O(s) Papa(s), o Big Bang e a Teoria da Evolução




O Papa Francisco, em palavras proferidas ontem na Sessão Plenária da Pontifícia Academia de Ciências, parece resgatar dos arquivos pontifícios a alocução Un Ora, de Pio XII, dirigida também à Pontifícia Academia de Ciências, em 22 de Novembro de 1951. Francisco, falando da complexa questão da origem do universo, afirmou que «o Big Bang (...) não contradiz a intervenção criadora divina, mas exige-a». Pio XII, na referida intervenção, perorando mais demoradamente sobre as confirmações que o desenvolvimento das ciências vinha trazendo às demonstrações da existência de Deus, já havia considerado que a ciência moderna «apontou o início [dos eventos cósmicos] cerca de 5 mil milhões de anos atrás, confirmando com a positividade própria das provas físicas, a contingência do universo e a fundada dedução de que por aquela época o cosmos tenha saído das mãos do Criador».

O aproveitamento dos conceitos e premissas próprias das ciências experimentais para discorrer sobre a questão da existência de Deus e da Criação do universo corpóreo deve ser feito com toda a cautela. Os ditos conceitos ou premissas, quer pelo seu carácter hipotético, quer porque, sobretudo, carecem da verdadeira universalidade dos conceitos e premissas metafísicas, não podem fundar uma prova certa da Criação ex nihilo e de que Deus é. Uma argumentação que suponha a hipótese do Big Bang pode cair facilmente no esquema de pensamento do tipo deus das lacunas, repetidamente denunciado, com razão ou sem ela, pelos gladiadores do cientificismo. Esta grande explosão cósmica não implica necessariamente a creatio ex nihilo, não implicando, portanto, o efeito próprio da acção de Deus. A célebre teoria cósmica aponta para aquilo que pode ter sido o começo deste universo em particular, o universo observável, como resultado do acontecido em qualquer outro universo muito mais velho, ou pode, simplesmente, indicar mais um facto de entre outros tantos semelhantes ocorridos no vasto cenário de um multiverso. A célebre explosão pode ser o efeito de causas naturais.

O conceito de universo, à semelhança da grande parte dos conceitos empregados nas ciências da natureza, não é um conceito fechado, intencionando significar somente o conjunto do universo corpóreo que cai no espectro da observação astronómica. Não pode, pois, bem se vê, ainda que suposta a hipótese em causa, fundar a pretensão de um começo absoluto do espaço e do tempo. Não facultando semelhante hipótese a certeza da contingência do universo corpóreo, não é possível atribuir aquele evento cósmico à acção criadora divina como sua causa própria. A dilucidação deste conceito de causa própria é de capital importância para a teologia natural e o seu descuido conduz muitos bons filósofos a representar falsamente a questão. Entendo por causa própria a causa necessária e imediatamente requerida para a produção de um dado efeito. O princípio de que a partir de um efeito qualquer se pode demonstrar a existência da sua causa própria é o princípio fundamental de todas as demonstrações da existência de Deus[1]. Precisando a noção, evita-se o escolho do deus das lacunas, uma vez que este vício de raciocínio conclui precipitadamente pela atribuição de um certo efeito a uma causa que não é imediatamente necessária para a sua produção. Sendo que o Big Bang não consiste necessariamente no começo absoluto do universo corpóreo, esta deflagração pode ter sido originada por causas naturais, não constituindo aquele efeito próprio e exclusivo da intervenção criadora divina, que é sempre uma produção total.

Quando se abandona o terreno da metafísica, no qual os conceitos e as proposições se caracterizam por uma verdadeira universalidade, não se pode discorrer com certeza sobre Deus. É à metafísica que compete, valendo-se de proposições necessárias e de factos gerais certificados pela experiência, demonstrar a existência do Ente Supremo, fundada não neste ou naquele aspecto acidental dos fenómenos, mas no próprio ser das coisas. 

O Papa Francisco comentou, na mesma ocasião - pese embora a densidade dos temas, fê-lo em um só parágrafo - que a evolução não se opõe verdadeiramente ao criacionismo. Há um sentido em que esta frase é verdadeira e outro em que ela é falsa. A teoria da evolução opõe-se, sem a menor dúvida, à tese da criação em particular de cada espécie. No entanto, no que toca à tese da criação em geral, a teoria da evolução não lhe pode oferecer qualquer oposição, porque não pretende sequer responder à mesma questão. Foi este o sentido das palavras do Papa. O âmbito próprio da teoria da evolução, com efeito, pressupõe já a existência da natureza operante. Ora, aquilo que pressupõe as operações da natureza não pode ser a causa dessa mesma natureza. É na indagação sobre a origem da natureza que se situa o problema do criacionismo em geral, porque a criação é uma produção que não pressupõe matéria alguma, que não pressupõe o ente já formado, uma productio ex nihilo, que tem como fim a formação das coisas em toda a sua substância. A pretensa dicotomia verificada entre o criacionismo e o evolucionismo, tantas vezes afirmada por ilustres oradores e homens da ciência, é, neste ponto, que é o mais fundamental, completamente desprovida de sentido.

[1] AQUINO, S. Th., 1 q. 2 a 2, corpus: «Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse...»

sexta-feira, 3 de outubro de 2014

Toda a questão jurídica do aborto em poucas linhas

A questão jurídica do aborto é toda muito simples. Existe no útero da mulher grávida um ser vivo da espécie humana, perfeitamente distinto da mãe, e, portanto, um bem jurídico com protecção de dignidade constitucional, selada no preceito que reza que «a vida humana é inviolável». Este bem jurídico permanece sem qualquer tipo de tutela durante as primeiras dez semanas de gestação, pelo que a mulher pode abortar porque sim, porque não, porque é menino, porque é menina, ou porque sabe-se lá o quê. Este bem jurídico constitucional, dada a sua importância, requer tutela penal, que não procede de uma vontade louca de encarcerar mulheres na cadeia, como insistem em dizer alguns paspalhos muito grandes, mas tem em vista um efeito dissuasor, de resto, como toda a pena.

quarta-feira, 1 de outubro de 2014

A caminhada pela vida


No próximo dia 4 de Outubro, hei-de caminhar, e outros comigo, do Largo Camões até à Assembleia da República, em defesa da vida humana. Não aprecio manifestações, não gosto de gritar palavras de ordem, nem de tomar o rumo das passeatas. Mas faço excepcões quando à consciência pesa a importância do assunto. 

A vida humana é ameaçada de todos os lados. Quando caminhar, porém, no Sábado, terei no pensamento a ameaça particular à vida que é o aborto. A vida humana é também ameaçada pela pobreza, pela guerra, pela desagregação da família e pela ideologia. Viver é a coisa mais perigosa que existe. Mas a ameaça do aborto impressiona por ser tão radical - por nem sequer permitir à vítima correr o enorme e misterioso risco que é viver neste mundo.

Sempre me acompanha a sensação, quando penso no assunto, que a questão do aborto é uma questão de democracia. A democracia consiste essencialmente em que os governados tenham uma palavra a dizer sobre a forma como são governados. A voz de cada um defende melhor os próprios interesses. Há uma espécie de egoísmo comum a todos os homens que resulta em que se façam boas leis gerais. Um homem poderia, por exemplo, querer apoderar-se dos bens do vizinho, reclamando liberdade de furtar os vizinhos mais ricos, o que conseguiria justificar com provável sucesso com uma série de razões, inclusivamente humanitárias. No entanto, ele percebe que se subscrevesse com a sua assinatura uma lei do género, poderia estar a consentir na privação dos seus próprios bens. Então, proíbe-se o roubo. Um homem pode achar que o mundo seria um lugar mais limpo se se pudesse eliminar da face da terra dois ou três cidadãos que a corrompem. Mas, quando consentisse nessa liberdade, poderia estar a colocar o próprio pescoço na guilhotina. Então, proíbe-se, em definitivo, o homicídio. 

Com o aborto passa-se algo de totalmente diferente. Há algo que nos impede de reclamar a liberdade do furto, que é o temor de nos vermos espoliados. Há algo que nos impede de aprovar a prática profiláctica do homicídio, que é o perigo de virmos a ser nós a reclinar o pescoço na guilhotina. Não há um temor semelhante que impeça quem quer que seja de aprovar a liberdade de abortar. Não será nunca o legislador a sofrer as consequências de um acto dessa natureza. Uma lei que permita o aborto é profundamente anti-democrática, porque quem a legisla não põe o pescoço na guilhotina. É o triunfo da vontade egoísta, nada mais. Entregar a quem quer que seja o poder para carimbar uma lei de efeitos tão graves sobre a vida daqueles que não podem em circunstância alguma fazer-se representar, consiste em não mais do que em estabelecer a opressão da classe dos já nascidos sobre a classe dos que ainda não nasceram.

É sempre mais fácil sentenciar uma condenação que não nos condena e mais difícil é a jornada daqueles que militam por quem não pode militar por si próprio. Há algo de idílico nessa jornada ou até mesmo de heróico. Mas são essas as caminhadas que valem a pena. Estou certo de que o dia 4 de Outubro não será um dia de uma marcha de ódio. Será uma manifestação de alegria, paz, esperança, porque são essas as coisas que fazem da vida um dom espantoso, uma surpresa eterna.

terça-feira, 30 de setembro de 2014

Da eternidade do mundo


Houve um problema teológico comum - entre tantos outros também partilhados - que vibrou as cordas do pensamento muçulmano e do pensamento cristão medievais, com apenas poucos séculos de intervalo. Digo problema teológico, mas não era menos um problema filosófico, porque a teologia serve-se da filosofia - ancilla theologiae - para alcançar as conclusões que constituem o seu objecto próprio. O mote do problema, que suscitou numerosas paixões, bem como uma infindável permuta de argumentos com a pretensão de provar cada uma das partes da controvérsia, foi dado pela descoberta da doutrina aristotélica, primeiro pela escolas de teologia muçulmanas, depois, pelas escolas de teologia cristãs. A questão era a da eternidade do mundo - é o mundo eterno ou teve um primeiro momento no tempo?; no seu sistema de coisas, Aristóteles pressupõe a eternidade da matéria, porém, a revelação corânica e a revelação bíblica descrevem com suficiente clareza a criação do universo no tempo; a Bíblia diz: «No princípio, criou Deus o céu e a terra» (Gn, 1:1), e o Alcorão fala de Allah como aquele que «criou a Terra em dois dias» (Surata 41:9) - eis, pois, o conflito surgido no seio das escolas das duas tradições religiosas. A razão confirma a fé neste ponto ou desmente-a?; ou, simplesmente, emudece? 

Al-Farabi, Avicena e Averróis, os nomes sonantes da filosofia islâmica do tempo, apoiaram decididamente a tese da eternidade do mundo - o que levou, por seu lado, os teólogos, com o fito de defender a Revelação, a querer provar que o mundo começara em um dado momento. É que, além disto, a resposta a esta pergunta é fecunda de posteriores consequências: como conciliar a causalidade necessária do universo com a liberdade divina?; a contingência temporal da criação, pelo menos, é sinal evidente de um acto de vontade do Criador. Al-Ghazali tomou a seu cargo a missão de refutar o aristotelismo que se apoderara da escola árabe e autografou uma Destruição dos Filósofos - obra que mereceu de Averróis, como se toda a discussão não fosse senão um círculo em que se pode girar indefinidamente, uma Destruição da Destruição dos Filósofos.

Tomás de Aquino, no opúsculo que redigiu contra os murmurantes, separa bem as águas. Eterno ou não o mundo, começado no tempo ou sem um primeiro momento em que existisse, nenhuma das partes da controvérsia põe dúvidas sobre a criação, que é uma questão de natureza, necessariamente abstraída de contingências temporais: o que é dependente, pode ser eternamente dependente. Por outro lado, como não entra na definição das coisas o tempo, não pode haver demonstração do começo do mundo - que o mundo começou, sabem-no os cristãos, com certeza de fé, mas nunca o saberão com certeza metafísica. O estudo do problema pertence à física, à ciência que estuda as coisas naturais, particularmente à sua parte experimental, que avança ao passo das hipóteses.

Ainda hoje, alguns filósofos há que querem provar por argumentos metafísicos o começo do mundo. Lembro-me, por exemplo, de William Lane Craig, que tem o ensejo de provar a premissa menor de um argumento para a existência da divindade, recorrendo aos paradoxos de Hilbert sobre o infinito. Antes dele, outros falaram da impossibilidade de uma duração infinita, da impossibilidade de percorrer ao infinito as unidades sucessivas de tempo. Vãs elocubrações. Tomás de Aquino já indicara a falácia destes raciocínios, séculos atrás, em um breve parágrafo: a totalidade do tempo não é dada a uma só vez, mas sucessivamente; o passado deixou de existir e o futuro ainda não é: não há infinito numérico actual, acompanhado das suas contradições. A imaginação atalha pelo caminhos do pensamento e confunde-lhe as inferências.

As melhores evidências de um começo do universo - apenas e sempre prováveis - são as fornecidas pela astrofísica contemporânea. Vesto Slipher anunciou, no início do século XX, que o universo estava a fugir de nós, pelo que a jornada cósmica deverá ter um ponto de partida. As observações de Hubble confirmaram-no. A hipótese da grande explosão primordial de uma singularidade de matéria, a partir da qual o universo ainda hoje se expande, sobre o fluxo de energia que dali resultou - conhecida como teoria do Big Bang -, parece apontar o caminho de regresso a um começo de tudo, sinalizado pela radiação cósmica de fundo daquele deflagração genésica.

E há consequências racionais a tirar deste facto - suposta a sua verificação? Sim. Mas a reflexão filosófica de muitos séculos já lhe apôs os limites: não é necessário prová-lo, ou sequer supô-lo, para adquirir a certeza da dependência do mundo corpóreo da acção criadora de Deus.

quinta-feira, 31 de julho de 2014

Os rodriguinhos de Rodrigues


Não conhecia da existência de Elisabete Rodrigues, socióloga, até ter lido em um dos suplementos do jornal Público um artigo da sua autoria com o título Homossexualidade é antinatura. Pelo lido - seis parágrafos! - a melhor conclusão que se pode tirar é que Rodrigues gosta de rodriguinhos.

Desconsiderando o costume de bom gosto literário de não entrar o autor no texto fazendo o elogio próprio, Elisabete começa por declarar que é uma rapariga destemida - e, talvez um pouco surpreendentemente, eu concordo com ela. A prova do seu destemor é dada no própria crónica que escreve: Elisabete Rodrigues, nossa contemporânea, nossa compatriota, solucionou de uma penada só o gravíssimo problema da natureza que tem ocupado durante dois mil e quinhentos anos filósofos menores. Como que por desfaçatez, porque estes filosofastros obscureceram a questão em centenas de páginas dos seus bolorentos tratados, Elisabete Rodrigues encerrou a polémica em escrito confinado por um exíguo limite de caracteres, e, porque a verdade não faz acepção entre jornais e pasquins, fê-lo em uma sofisticada coluna de um suplemento do jornal Público.

A saída do labirinto de Dédalo encontrou-a Elisabete Rodrigues no aforismo de trazer por casa de Sócrates - que concorre com o cogito cartesiano para adágio não compreendido mas mais frequentemente citado pelo vulgo em questões de índole filosófica - "só sei que nada sei". Elisabete Rodrigues resolve a questão sentenciando que nada sabe sobre a natureza. Mais uma vez, neste ponto em particular - e espante-se o leitor! - concordo com ela. Elisabete Rodrigues não sabe o que é a natureza ou não seria capaz de produzir este raciocínio manifestamente concludente:
A Tocha [a cadela da autora] gosta de cheirar e, por que não ser completamente honesta, mordiscar cocó alheio. E os homens e as mulheres não podem amar alguém do seu sexo?
Como hesitar diante de uma tal evidência?

terça-feira, 29 de julho de 2014

Uma ideia lacunar de Deus


A ideia de um deus das lacunas comporta ela mesma uma ideia lacunar de Deus. Ela radica no velho mito de que entre a ciência e Deus se trava uma guerra. Só que a ideia de Deus não se opõe à ciência, embora certamente se oponha ao cientificismo - tal como a própria ciência se opõe ao cientificismo. O "deus das lacunas" é um ídolo cientificista, uma representação deformada da divindade.

Segundo esta ideia, Deus é um nome pomposo atribuído à nossa ignorância. A divindade encontra refúgio nas lacunas do nosso conhecimento científico - subsiste na causa que ainda não foi descoberta, na hipótese que ainda não foi formulada, na explicação que as ciências ainda não propuseram. Aqueles que se contentam em supor a existência de Deus, os teístas de toda a espécie, estão retidos naquela infância da humanidade que é a idade teológica narrada por Comte em que os homens eram incapazes da ciência por apelarem a poderes sobrenaturais para explicar os fenómenos do mundo. Chegados à idade científica, investigadas as verdadeiras causas das coisas, as lacunas começam a desaparecer. Deus é sucessivamente desterrado do Seu lugar no universo à medida que a ciência progride nos infímos domínios do microcosmos e na vastidão inabarcável do macrocosmos. Deus é um refugiado da ciência.


Esta visão, que parece lógica e justa aos adeptos de uma filosofia positivista, apoia-se na confusão ingénua da maneira de agir da causalidade divina com a maneira de agir das causas naturais. Na verdade, nada nos leva a crer que Deus seja a causa próxima dos fenómenos particulares que ocorrem no universo. Essa tese seria a tese de que a omnipotência divina pesava sobre o cosmos como um colosso, a ponto de imobilizar as suas criaturas - aí, efectivamente, não teria sentido a investigação da natureza. Mas Deus pode ser supremo sem ser totalitário. Pode ser que esteja reservado um espaço à acção das criaturas no universo e o mundo seja um lugar em que reina a constância das naturezas. 


A civilização cristã acreditou nas palavras do livro da Sabedoria que anunciavam que tudo estava regulado com medida, número e peso. No estudo que fez sobre o desenvolvimento da ciência em sete grandes civilizações, Science and Creation, Stanley Jaki observou como o nascimento da ciência moderna no seio da cristandade não se deveu a um acaso - as outras civilizações foram incapazes da ciência porque povoaram os céus de divindades especializadas em fabricar este ou aquele fenómeno ou porque, como o Islão, achavam a criação como que abandonada ao arbítrio divino. Mas os cristãos fizeram correr lado a lado a causalidade de Deus e a causalidade da criatura.


Nunca, porém, confundiram a acção de Deus com a acção da criatura. Sobre Littré, discípulo de Comte, que sofismou sobre este ponto, escreveu o padre Sertillanges: «Littré especula, por aquela forma sofista que nós lhe conhecemos bem e que era familiar a Renan, confundindo o modo de acção da Divindade com o das causas físicas e naturais, e fazendo crer que, encontrada a causa física ou natural de um fenómeno, Deus se vê afastado desse facto, como se Santo Agostinho não tivesse já notado, e S. Tomás com mais insistência ainda, que são os mesmos fenómenos que procedem, em diversos planos de causalidade necessariamente subordinados, da natureza das coisas e do próprio Deus» [Ciência e Cientismo, em Para Além da Ciência, Livraria Tavares Martins, 1942, pág. 50 - 51]. 


O efeito particular à causa particular e o efeito universal à causa universal. A Deus não pertence produzir proximamente os eventos particulares que as ciências da natureza investigam, mas sim efeitos universais que as ciências da natureza não podem investigar, porque não podem ser produzidos por causas físicas - é essa a lacuna estrutural das ciências da natureza que não lhes permite fechar no topo a sua esfera de conhecimento. Littré apercebeu-se disso tarde na vida e, como escreve Sertillanges, «a face augusta do Eterno apareceu-lhe»: converteu-se ao catolicismo.

quinta-feira, 10 de julho de 2014

Admirável mundo novo

O caso das barrigas de aluguer é um exemplo particularmente ilustrastivo daquilo que acontece quando a técnica é instrumentalizada por uma falsa ética. A nossa sociedade contemporânea é o laboratório perfeito para produzir monstros, não por deter uma técnica que raia a omnipotência, mas por agir dentro de um paradigma moral em que poder é querer. Como o feiticeiro que invocou forças que já não consegue controlar, o mundo moderno, caído na escravidão do seu próprio aperfeiçoamento científico e tecnológico, construirá um amanhã em que os homens nascerão constrangidos pela manipulação da reprodução e da constituição genética do ser humano. 

As barrigas de aluguer são mais um caso particular em que as pessoas envolvidas se convertem em objectos de disposição alheia atrás da cortina de fumo de uma pretensa liberdade. A mulher gestante torna-se invólucro, pela violação da unidade dos seus processos biológicos e afectivos e o ser humano emergente à luz de uma ciência pervertida vê a sua história biológica - e genética - fraccionada, a sua identidade obscurecida, o seu mesmo ser alienado pela mãe gestante como uma mercadoria. 

Estamos cada vez mais próximos do admirável mundo novo profetizado por Aldous Huxley em que o homem foi relegado à categoria do artefacto e em que redundara em obscenidade o relato dos dias de outrora em que os homens eram gerados naturalmente com recurso às figuras embaraçosas do pai e da mãe.

domingo, 11 de maio de 2014

A república coroada

A monarquia propriamente assim dita acabou em Portugal em 1820. Que isto não se tome em consideração sempre que se começa a discutir o ideal da restauração monárquica, preferindo concentrar a atenção em aspectos acidentais da história política pátria, é causa de vários mal-entendidos. Por isso, antes de dizer se se defende a restauração monárquica portuguesa, é necessário para a compreensão mútua distinguir entre o emprego próprio e impróprio da palavra monarquia, tanto mais quanto no caso português, com uma mesma palavra, se abarcam experiências históricas tão diferentes.

Se atendermos à classificação da filosofia política tradicional – que, sem ser simplista, é a mais simples -, principalmente àquela radicada em Aristóteles, são três os possíveis regimes políticos legítimos, distinguidos consoante o número dos que governam, bem como são três os regimes políticos degenerados, correspondendo cada um deles à corrupção de um dos três primeiros. Aqueles três são a monarquia, a aristocracia e a república, que assim se dizem, respectivamente, conforme governe um, governem alguns ou governem todos; os três últimos chamam-se degenerados porque já não se orientam para o bem comum, mas passaram a procurar apenas o bem dos governantes – são a tirania, corrupção da monarquia, a oligarquia, corrupção da aristocracia e a democracia, corrupção da república. É esta a classificação dos regimes políticos proposta por Aristóteles no livro III da Política.

Sem dificuldade se constata que a nota essencial do regime monárquico é a concentração do poder na pessoa do rei, por oposição aos regimes poliárquicos, em que o poder se divide por vários. Ora, era precisamente a monarquia a forma de governo de Portugal até à Revolução Liberal, em que o Rei, que deveras se podia designar monarca, concentrava na sua pessoa o poder legislativo, executivo e judicial. Os acontecimentos de Setembro de 1820 assinalam a mudança decisiva do regime político português, em face da qual o golpe de Estado de 1910 é uma ocorrência puramente acidental. A Constituição de 1822 é uma constituição republicana. A autoridade do Rei - dir-se-á aí - provém da Nação (artigo 121º). O poder legislativo é outorgado às Cortes (104º). O Rei continua a deter o poder executivo, mas de uma maneira muito limitada. Monarquia, propriamente falando, já a não há. Os princípios são todos republicanos. Mas porque continua a haver lugar para a figura de um rei dentro do sistema político, melhor fora chamar-se-lhe reinado. Com a alvorada do dia 5 de Outubro de 1910, deixa de haver reinado, mas a república já vigorava há muito. Eis, pois, o fundamento da distinção entre o emprego próprio e impróprio do nome monarquia.

Quando se defende para Portugal a restauração da monarquia, o que vulgarmente se defende é a monarquia impropriamente dita, a república mitigada com um elemento monárquico. A solução monárquica, no sentido agora indicado, é uma solução tipicamente moderada, um regime misto, a fim de aplacar os excessos da terrível doença do democratismo. À proposta radical do democratismo contrapropõe-se a moderação da república pelo retorno da Coroa – o que, longe de ser paradoxal, seria a possibilidade de conferir ao Estado o sentido de nação, enquanto todo histórico dotado de identidade própria. O que a revolução liberal do século dezanove preservou por hesitação, a restauração monárquica do nosso século reinstituirá por convicção.

quinta-feira, 10 de abril de 2014

A misteriosa luz de Marte


Tenho-me divertido bastante com as últimas notícias que nos têm chegado de Marte. Parece que a sonda «Curiosity», da NASA, fotografou uns reflexos de luz no nosso planeta vizinho, facto que tem sido interpretado por algumas pessoas como uma evidência da existência de vida extraterrestre. É engraçado especular o que é que poderia ser aquela luz, tanto mais quanto se pode associar uma luz a qualquer coisa. É uma hipótese, por exemplo, que a luz não fosse mais do que o reflexo da lareira da sala da casa de uma família marciana. É conjecturável que talvez se tratasse do luzir de um poste de iluminação de uma rua do sítio. Pode ser até que os reflexos de luz em Marte sejam uma prova da existência de vida inteligente em Plutão ou em qualquer outro planeta onde haja o interesse em construir sondas para explorar Marte. Ou, então, é possível que a luz fotografada não seja mais do que o reflexo da luz solar na superfície de uma rocha, o que é a explicação mais científica, porque é a mais cautelosa. Isto porque aquela luz, como todos os indícios que até agora tivemos da existência de vida inteligente no espaço, pode ser qualquer coisa.

Pessoalmente, não tenho qualquer interesse em sentenciar dogmaticamente que não existe qualquer forma de vida inteligente fora do planeta Terra. Embora seja verdade que todo o homem é animal racional, seria um erro inferir daí que todo o animal racional é homem. Os dois conceitos não se identificam formalmente, pelo que não se verifica qualquer contradição lógica em cogitar a existência de uma espécie inteligente que se tenha desenvolvido em outro mundo. Há mesmo quem diga que é um imperativo de justiça que o imenso espectáculo do cosmos comporte mais espectadores.

Por um qualquer motivo, há quem ache que a possibilidade de se vir a descobrir no futuro a existência de vida inteligente extraterrestre coloca problemas à religião. Sem dúvida que a grande interrogação em que salda hoje essa hipótese nos leva a formular alguns problemas religiosos interessantes. Será que os alienígenas sofreram como nós uma queda original? Se a sofreram, será que houve para eles redenção? Será possível que Cristo, depois de ter descido aos infernos, tenha subido a galáxias nas quais se escondem civilizações que nem sonhamos? 

Mas se há problema religioso que a existência de vida extraterrestre não coloca é o problema do desaparecimento da religião. Não o coloca, porque uma tal hipótese não responde satisfatoriamente à questão das origens com a qual intuímos que a religião está intimamente ligada. Algumas pessoas vêem a descoberta de vida inteligente fora da Terra como um encontro com os deuses que nos traria a solução do enigma da nossa origem, e, consequentemente, do enigma nosso fim. É admirável ouvir um evolucionista obstinado como Richard Dawkins admitir, no documentário «Expelled: No Intelligence Allowed», o desígnio de um agente inteligente extraterrestre como uma explicação convincente da origem da vida neste planeta. Acrescenta, não obstante, que esta forma de vida extra-planetária teria ela própria que ter surgido através dos mecanismos cegos da evolução. Ora, mas se é sensato explicar a nossa vida por um desígnio, é ainda mais sensato explicar a vida de seres capazes de formar um tão alto propósito por um desígnio. Não serve de nada deslocar o problema das origens para outro sítio. Podemos levá-lo até Marte, e de Marte para Plutão, e de Plutão para outra galáxia; só não podemos é levá-lo ao infinito. O problema da vida não se pode explicar pela intervenção de outra manifestação de vida, porque a vida, enquanto tal, não se pôde causar a si mesma. O fundamento da religião permanecerá intacto se descobrirmos vida fora da Terra, porque permanecerá a percepção de uma dívida, e com ela a correspondente consciência de uma dependência e um correspondente sentimento de gratidão.